天下归仁：孔子的公共性思想

孔子作为充满现实关怀的哲学家，其思想的核心问题在于：何为理想生活以及如何实现这一生活？个人在实现理想生活的过程中应该发挥什么样的作用？个人应该如何修养自身以更好的促进共同体的大同团结与优良秩序？上述这些问题，其实都指向另外一种表达：对于个体而言，何为理想的公共生活以及如何实现理想的公共生活？如所周知，在传统社会里，公共生活包括政治活动、社会交往、公共空间的礼仪祭祀等活动，按照儒家的理想，参与这些活动的主体，应该是心怀道德原则、价值理念并按照一定准则安排自己言行的个体。因此，要想实现公共生活的理想化，就需要有两个前提，一是理想的个体，二是理想的公共活动规则。在孔子哲学里，理想的个体需要树立“仁”的基本原则，而理想的公共准则就是“礼”。以“仁”和“礼”为中心，孔子提供了一种理想公共生活的范型。孔子对于理想公共生活的思考及其回答，也构成了后世儒家应对这些问题的基本立场，从而成为我们理解儒家思想的一个角度。公共生活是人类生活的基本样态，超越历史时段和民族种族而存续，如何过一种理想的公共生活依然是今天哲学思考的核心问题。由此而言，对于孔子的公共性思想予以重新阐释并进行分析评议，进而思考儒家哲学对于现代社会的思想意义，依然具有必要性。

一、公共生活的仁爱原则

孔子的公共性思想首先体现在为公共生活、人际交往确定了基本原则，这一原则既具有普遍性，是人之为人的内在根据；又具有现实意义上的公共性，是公共权力运行、公共交往开展的现实准则。有鉴于当时“礼坏乐崩”的无序公共生活，孔子对此十分担忧，希望为权力运行、人际交往建构应然的原则。在孔子这里，这个原则就是“仁”。

如所周知，“仁”从字面上意味着人际之间的情感关系。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”(《论语·颜渊》)“爱人”就是关心、尊重、忠诚他人，这既适用于私人性的家庭生活，更适用于公共性的社会生活，所谓“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)。具体来说，在私人性家庭生活里，“仁”表现为孝、悌、亲等具体德目，在公共生活里，“仁”表现为恭、敬、忠、友、宽、惠、信等具体德目。在孔子看来，理想的公共生活就是“仁”的原则得到公开而广泛的遵守，为了“仁”原则得到遵循和落实，可以牺牲生命，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)当然，在实际生活里，孔子也清醒地认识到人们往往不会为“仁”献出生命，“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也’。”(《论语·卫灵公》)但即使是孔子有所失望，也没有放弃对于“仁”的追求和传播，他期望人们都能够把“仁”放在最为重要的位置并始终不渝，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)具体来说，在孔子哲学里，对于参与公共生活的个体而言，“仁”的原则体现在多个方面。

首先是要在个体心中确立“仁”的原则。公共生活由共同体内不同个体参与而形成，对于儒家来说，良好的个体品德是一切公私生活的基石。换言之，公共生活的仁爱原则能否落实之前提在于个体是否具有“仁”的品德。《论语》中提到：“颜渊问仁。子曰：‘克已复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”(《论语·颜渊》)在孔子看来，“天下归仁”是一种理想的公共生活状态，而其前提在于个体自身是否按照“仁”来行事，这取决于个体能否“克己复礼”，“为仁由己”，社会整体的道德状态取决于个体的道德素养，如果个体都能按照礼来约束自己，那么“天下归仁”的美好理想就能够实现。正是在这个意义上，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)良好的公共生活建基于良好的个体道德品质，特别是对那些具有一定公共影响力的人来说，他们的品德对于公共生活的意义更为重大，“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”(《论语·雍也》)在孔子看来，“博施济众”“立人达人”，既是“仁”的效果，更是“仁”的动机。如果能达到成全他人的效果，这就说明个体富有成效的参与了公共生活并带来了积极的成果，这才是圣贤的事业。在个体参与公共生活时，怀有“仁”的情怀并实现了“博施济众”“立人达人”的目的，那么就可以说人们遵守了“仁”的原则。正是在这个意义上，孔子要求人们心怀仁德来参与公共生活，他强调说：“唯仁者能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)“苟志于仁矣，无恶也。”(《论语·里仁》)希望人们“志于仁”，以个体的良好品德参与到公共善的创造中，这一过程，正如其弟子曾参所说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《论语·泰伯》)对于共同体成员来说，只有以“仁”作为自己的内心原则和实践目标，才有可能是合格的。

第二是在与人的公共交往中要落实“仁”的原则。在公共生活里，很大一部分内容是与他人进行交往。在公共生活中，交往的对象可能是君主、卿大夫、同僚、朋友、老师、弟子、乡党以及陌生人等等，涵括了除家庭成员之外的其他社会关系。如前所述，仁者爱人的原则要体现在对于他人的关爱之中，关爱的表现形式不同，可能是忠、敬、信，也有可能是宽、恕、惠，随着对象不同而不同，但关爱无论如何都会发生在与他人的交往之中。正如孔子回答“仲弓问仁”时所说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(《论语·颜渊》)从私人生活进入到公共空间以及从事治民的公共事务时，开始与家庭成员之外的人进行公共交往，个体的精神状态要发生变化。朱熹说：“敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。”①在这里，“仁”之原则表现为“敬”和“恕”的精神状态，持有“己所不欲，勿施于人”的心态参与到公共交往活动中，凡事克制自己的私意并设身处地替他人着想，自然就能取得内外无怨、公共生活与私人生活相得益彰的效果。与之相类似，孔子说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”(《论语·卫灵公》)指的也是在公共生活中约束自己、宽以待人，以公共性为优先原则，尊重他人、理解他人、关爱他人，这就是仁爱原则在公共生活中的具体体现。在公共生活中，持有“仁”的原则，除了关爱他人之外，还有利于他人也接受仁爱原则，孔子说“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”(《论语·为政》)又说“举直错诸枉，能使枉者直。”(《论语?颜渊》)这是讲在公共生活中，如果人们运用正直仁爱的原则，就会使那些“枉者”改变自己，并规避那些不仁的人和事，同时他人会心悦诚服。所以，子夏对此作出了解释：“富哉言乎!舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)换言之，正直能够校正曲和枉，仁爱也能够摒退不仁，而这正是在公共生活中高扬仁爱原则的动机之一。孔子还说，这种公共交往中的仁爱原则，具有普遍性意义，既要体现在自己居住的小环境中，如子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”(《论语·仁》)更要体现在社会生活的大环境里：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”(《论语·子路》)独处时的谨慎、乡居时的互爱、办事时的敬业、交往时的忠诚，这些都是仁爱原则的具体体现，也是人们参与公共生活所应该具备的道德意识。

第三是在政治生活中要体现“仁”的原则。政治生活是公共生活的主要场域，也是孔子仁爱原则的重要运用。孔子强调在为政者要依照仁爱原则推行政事，成为一个仁者。在评价作为为政者的管仲时，孔子就认为管仲符合“仁”的原则，《论语》中有两条孔子对于管仲的评价：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁!如其仁!’”(《论语·宪问》)“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”(《论语·宪问》)虽然管仲没有殉难于公子纠，看上去“私德”有亏，但从孔子对于管仲的评价来看，管仲之所以能符合“仁”的原则，是因为管仲在公共生活中发挥了更为重要的作用，他不依靠武力实现了诸侯之间的会盟与和平，使得百姓安居乐业、天下战乱稍停，华夏文明得以延续和发展，以公共生活的大德替代了个人之间的恩义。正是因为管仲在公共政治生活中的杰出贡献，所以即使他在公子纠的个人恩义上有所缺憾，但这也不影响他的仁德。由此可见，对于政治家而言，公共生活中的仁爱原则要优先于个体的私人德性，公德要高于私德。除了通过表彰管仲来强调公共政治中的仁爱原则之外，孔子还对公共政治中仁爱原则的具体运用提出了看法。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”(《论语·阳货》)在孔子的语境里，“天下”是为政者展现德性并从事治理的公共空间，在这一公共空间里，为政者要将与民众的关系作为首要考虑的事情，因此他应该拥有公共性的品质。恭、宽、信、敏、惠五者，所代表的都是对待他人的公共德性，意味着在公共生活中要恭敬他人、宽容他人、诚信于人、敏捷任事、赋惠于人，这样，为政者就落实了他在公共生活中的仁爱原则及其公共责任。为政者的仁爱原则还体现在他在公共政治活动中的担当，特别是对于处在为政者最为核心位置的君主来说，公共担当也是仁爱原则的体现。《论语》中提到：“‘予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。’周有大赉，善人是富。‘虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。’谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”(《论语·尧曰》)公共性的担当是君主在政治生活中体现出来的德性，正是因为这种公共担当，君主才会重视百姓的日常生活，才会得到人民的信任和悦纳，也因此才获得政治统治的合法性。由此可见，对于君主来说，仁爱原则也要具体落实到公共职责的担当上。大致来看，在孔子哲学里，为政者的仁爱原则要体现在公共性优先、恭宽信敏惠之品质以及公共职责担当等方面。

人生于天地之间，无可逃避的要参与公共生活。如何过一种理想的公共生活是孔子哲学的核心问题，孔子为理想的公共生活首先确立了“仁”的普遍性原则，要求人们将仁爱原则作为自己的道德信念，并以此来参与公共生活；还希望人们在日常的公共交往中以仁爱原则对待他人，营造和谐的人际氛围；同时，孔子还要求为政者在公共政治活动中以公共善为最高原则，以优良的公共品质和高度的公共责任感来推行政事。质言之，孔子以“仁”来为理想的公共生活何以可能这一问题提供了原则性依据。

二、公共权力的运用

权力是公共生活中的主导性力量。在早期儒家思想中，公共权力往往被认作是天命的给予，其合法性来源于至上之天，因而无可置疑。在孔子思想里，对于权力来源问题关注较少，孔子关注最多的是公共权力如何运用的问题。陈来先生指出，以孔子所开创的儒家政治传统，“强调政治德行对于政治过程的重要性，认为政治的本质就是道德教化，坚持以美德为政治的基础，以善为政治的目的，以仁贯通于政治的实践”②。为政者如何更好的运用公共权力来实现仁的原则，如狄百瑞所言“立志通过培养个人的美德与智慧为公众服务”③，进而为公众创造更好的生活，这是孔子讨论公共权力问题的核心所在。

在孔子的话语里，“为政”相当于今天所说的“公共权力使用”。孔子认为，为政最为重要的是依据“德性”来运用公共权力以及在此过程中形成的为政者自身的道德表率作用，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)在先秦时期公共权力的运用策略中，有多重因素可以参与考量，如道家的顺应自然、无为而治，又如后来法家总结的“法、术、势”等。与此不同，孔子重视“德”以及保障“德”能够落实的“礼”，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。在公共权力的运用过程中，政与刑因为具有令人畏惧的强制威慑力，因而能使得权力的意志得到尽快的执行，但是这只是暂时的统治效果，民众可能会因为恐惧而服从但却失去了内心的反思与认同，因而会继续保持对权力意志的无知与盲从，长久来看，会最终导致公共权力运用的失效。而德与礼，虽然因为教化的周期较长，也因为其威慑力不及政刑，可能会出现行政效率低下的情况，但是由于民众对于权力意志是经过反思而主动接受的，因而会成为他们内在的信念，在社会上也会因礼成俗，变成人们自觉的行动和习惯，故而长期来看，反而会真正保证公共权力运用的效果。

在以“德”为核心的公共权力运用过程中，为政者自身的德性占据着最为重要的位置。不管公共权力来自哪里，在实际的政治治理过程中，为政者都要担负运用权力的职责。权力运行是否会保证社会的秩序，百姓的生活是否会因此受益，国家政权是否能够延续并壮大，这些都与实际操作者有着莫大的干系。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)在孔子看来，为政者自身的道德品质对于权力的运用效果，呈现了正相关的联动关系。如果为政者有着良好的道德品质，行为端正，其治下的民众自然会效仿他并服从权力意志；如果为政者缺乏必要的道德品质，行为恶劣，其治下的民众由于质疑为政者品行的合理性，进而怀疑其政令的合理性乃至政权的合法性，因此，为政者的权力意志不可能会得到贯彻执行，这意味着权力运行的失败。因此，如果为政者具有崇高的道德品质，即使他没有得到权力地位，他的品质也会让民众赞赏并有所效仿，实际上也达到了改善民德的为政效果，“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”(《论语·泰伯》)太伯辞让君位的继承权于其弟，展现了崇高的道德品质，从而让后人敬佩，更是为世人的见利思义做了好的政治表率，虽然他没有因继承君位而为政，反而达到了很好的政治效果。因此当别人间孔子为何不为政的时候，孔子表达了对于其政治影响力的自信：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’”子曰：‘《书》云：孝乎!惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》)在孔子看来，只要履行了自己的道德责任，有利于社会风气的完善，不从事具体的政务也能达到同样的效果。无论是为政者还是没有权位的人，都应该修养并履行自己的德性、遵守礼仪规范，只有这样，良好的国家治理才得以可能。对于为政者，“上好礼，则民易使也。”(《论语·宪问》)对于没有权位的人，“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”(《论语·宪问》)守礼使民、修己安人，这对于有位和无位的人都是普遍适用的。在公共生活中，德性能够保证公共权力运用实现最好的效果，因此，孔子将为政者的德性放在非常重要的位置。应该说，在没有优良制度的情况下，为政者优良的品德在一定意义上弥补了制度上的缺陷，对于理想公共生活的实现具有积极意义。

公共权力的德性运用，除了为政者的品德之外，还要考虑其手段的合乎德性。在私人家庭生活里，人们依靠血缘宗法、亲情以及长期共同生活在一起所形成的情感进行人际交往，父慈子孝、兄友弟恭的理想状态都有赖于人们对于血缘宗法的尊崇以及个人情感的维系。在公共权力的运用中，也有一些必须依赖的工具理性意义上的手段，而这些手段都要符合德与礼。如在与鲁定公讨论君臣之道的时候，“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”(《论语·八佾》)君臣都是公共权力的掌握者，具有公共职分，承担公共责任，他们之间如何相处？孔子认为，君应该礼敬臣，不应该以权位在上而轻慢臣，只有这样，臣才会忠诚于君主。同理，在权力差异的格局下，权位在上者都应该礼敬自己的下属，而不能以权势压人。只有这样，公共权力的运用才合乎德性，否则就会因为失德而导致权力秩序的混乱。又如在讨论如何治理国家中，孔子也认为公共权力的运用要合乎一定的德性，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《论语·学而》)治理“千乘治国”离不开公共权力的运用，如何运用这一权力呢？孔子认为，为政者要依据一定的原则进行治理，这些原则有“敬事而信，节用爱人，使民以时”，这些都符合儒家政治伦理。关于如何运用公共权力，以《尧曰》篇为例，孔子比较集中的讨论公共治理中的政治伦理：

子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”(《论语·尧曰》)

这里的“从政”，其实就是公共权力的运用。如何恰当的运用公共权力？孔子认为要“尊五美、屏四恶”，也即为政者使用公共权力要隐恶扬善，有所为有所不为。所为者：予民以利、劳民以义、求之以仁、居之以泰、显之以威；所不为者：不虐、不暴、不贼、不吝。在公共权力的运用过程中要遵守一定的伦理规则，为政者的政治动机是要给民众谋利，运用权力、驱使人民要有界限，作为权力掌握者，自己不能与民争利，而且要态度谦恭、形象威严；同时，不能凭借权力残暴、任性、吝啬地对待百姓，这些都是政治权力运用过程中所必须遵循的政治伦理。

在孔子思想里，关于如何运用公共权力的思想还表现在其他一些方面。如，孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”(《论语·季氏》)“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”(《论语·颜渊》)这些内容强调，在公共权力的运用中要有差等意识，而一旦统治者在治理天下、治理国家过程中不按照差等意识来运用权力，则可能会引起整个统治秩序的崩塌。又如，“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”(《论语·颜渊》)这里强调的是公共权力要注意考虑百姓的温饱、安全和精神品质，特别是承认民众的精神品质对于公共权力运用有着至关重要的意义。诸如此类的内容都说明，对于公共权力之运用的思考，是孔子思想中的重要组成部分。

概括言之，孔子重视公共权力的运用，认为这是公共生活是否能够实现良善的关键因素。孔子强化了儒家美德政治伦理，高度重视把仁爱原则落实在政治权力的运用过程中，具体来说就是将为政者的个人品德以及为政过程中的德性伦理，作为公共权力运用过程中最核心的因素，由此来劝诫为政者注重个人品德并按照政治伦理运用权力。这是一种典型的贤能型的公共权力运用方式，萨孟武先生说：“中国之所以不能由内阁而达到民主之域者，盖先哲尤其孔子乃主张贤人政治，而既主张贤人政治了，就不免反对多数决政治。”④此说也过于绝对，贤人政治与民主政治未必如此截然对立，如果民主政治的参与者是不计其数的“贤人”，民主政治的效果或可能发挥出来。不过，在现代政治中，如果在公共权力运用过程中，过于依赖某个具体为政者个体品德与才能，往往会导致政策制定和执行因掌权者而异，从而出现“人亡政息”“新官不理旧账”等弊病；而为政过程的过度伦理化，也可能导致人们对于制度的忽视以及公私不分的问题，把人的私德与公德、私事与公事混淆起来。当然，在孔子的时代，由于为政者主导着公共生活，因此，对于为政者个体以及为政过程中的伦理要求，是较为切实的做法，有利于约束公共权力并引导公共权力向着民众利益的方向运用。

三、公共交往的准则

公共生活既关涉权力运用，更离不开人际交往，儒家重视人际交往伦理，希望营造和谐的人际交往关系。在孔子的思想里，公共交往的准则是其公共性思想的重要组成部分，“礼”的原则充斥在人际交往的各个环节，同时，在“礼”的原则主导下，各种场合下的公共交往也还有其具体的规范和准则。

毋庸多言，在孔子思想里，“礼”是公共交往的统领性规则。孔子说，“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)。在孔子看来，学“礼”、守“礼”是人自立于社会的前提，人要参与公共生活，首先就得熟悉公共生活的规则，在遵守规则的前提下才能顺利参与公共生活。孔子认为，在公共生活中，如果仅仅是发挥美德而不遵守“礼”，也不可能取得好的效果，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《论语·泰伯》)恭、慎、勇、直都是儒家所赞赏的品德，但是在没有“礼”作为约束和保障的情况下，这些美德可能会造成适得其反的效应，从而破坏有序的公共生活。因此，孔子提出：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫!”(《论语·颜渊》)也就是说，如果以“礼”作为行为规范，在生活中大致就不会出现差错。正如芬格莱特所言：“依礼而行就是完全向他人开放，因为礼仪是公共的、共享的和透明的。”⑤孔子所说的“礼”，是一整套公共生活中行动规范的集合，是人们的共识，维系着公共生活的秩序。当然，公共交往的“礼”之原则，在不同的场景下有着不同的具体表现。

与朋友的交往是孔子所思考之公共伦理的一个重要场域。在孔子的视域里，朋友首先是与自己在求道的过程中相互勉励支持的人，孔子曾说，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)又说，“道不同不相为谋。”(《论语·卫灵公》)可见，与之相“议”的朋友，是一同求道之人。“道”不是私人的交情、友谊，而是具有公共性的原则和真理性的认知，因此，朋友之间的交往不是个体之间的抱团取暖，也不是在公共生活里结党营私，“君子周而不比，小人比而不周”(《论语·为政》)，君子“群而不党”(《论语·卫灵公》)。君子之间的朋友式交往是为了共同求道，为了公共理想而一起努力。为了共同的志向，即使有一些具体小差异，也是可以的，“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)小人交朋友，片面追求其同，舍大和而逐小同。由此看来，在孔子思想里，选择朋友是非常困难的，孔子曾描述说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)在选择朋友时，不是这里不合适，就是那里不合适，所以，选择朋友务必慎重。如何选择？孔子认为要学习他人的有益之处，“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”(《论语·述而》)又说，“主忠信，毋友不如已者，过则勿惮改。”(《论语·子罕》)因此，交友要遵循如下原则：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”(《论语·季氏》)正直、诚信、见闻广博的人是值得交往的，而谄媚、两面三刀、夸夸其谈的人则是不值得交往的。可见，在交友的公共人际场域里，孔子将共同的理想与高尚的品德作为准则，同时他的道德选择也彰显了个体在公共交往时的自由意志，即自己可以而且应该做出自主的选择。

朋友是志趣共同体，在此之外，人的公共交往还要涉及居住生活共同体。从公共生活的维度而言，乡人、乡党就是生活共同体里的公共交往对象。孔子自己在与乡党交往时非常谦恭，《论语》中记载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”(《论语·乡党》)孔子在朝堂这一公共场合，虽然发言谨慎，但还是愿意明白晓畅地表达自己的想法，在于乡党交往时，反而以沉默表示恭顺。这说明了孔子对待生活共同体与政治共同体事务的方式是有所差异的，在朝堂上，发言是为了表达对于公共事务的见解，是一种使命与责任。而在生活共同体的乡间交往时，不发言是为了表示对于乡党的尊重。两种不同情况，都体现了孔子对于公共交往准则在不同场景下的变换。孔子对待乡人十分尊重，“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”(《论语·乡党》)“乡人傩，朝服而立于阼阶。”(《论语·乡党》)尊让年长的乡人，严肃认真地对待乡间风俗，这些都体现了孔子对于居住生活共同体里公共生活的重视。孔子还十分重视个体在乡党心目中的形象，希望人们能成为“宗族称孝焉，乡党称弟焉”(《论语·子路》)的“士”。但是如何做到被乡党称颂，不是没有原则的。在子贡与孔子的一段对话里，孔子还表达了如何塑造自己在乡人心目中的公共形象的问题：

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”(《论语·子路》)

在居住的公共生活空间里，理想的形象不是所有人都喜欢，最坏的状况也不是所有人都不喜欢，而是善人都喜欢，不善的人都厌恶，这就说明了理想人格形象是善者喜、不善者惧，这是一个善恶分明的形象。所以孔子严厉批判了不分是非者，似乎让所有人都喜欢的那些人，“乡愿，德之贼也。”(《论语·阳货》)孔子认为，在乡间公共生活中，是非不分明，就是败坏道德。对此，孟子曾作进一步解释：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众人悦之，自以为是，而不可入尧舜之道，故曰德之贼也。”(《孟子·尽心下》)孟子认为，为了讨好世俗之人而“同乎流俗，合乎污世”，表面上看，大家都喜欢他，但实际上这是“德之贼”，因而应该摈弃这种做法。孟子的说法，是对孔子公共交往品德的重要补充。由上观之，就生活共同体的交往而言，孔子主张谦恭地对待乡人，但要在立场明确、是非分明，不能做媚俗阿世的无原则之人。

朝堂交往是孔子在朋友交往和乡间交往之外提到的第三种典型的公共交往活动。朝堂是公共政治生活的主要场所，既与君主交往，也与同僚交往，在一定意义上，孔子个人的朝堂表现足以说明其朝堂交往上所体现的公共性思想。《论语·乡党》形象、生动、细致地记述了表现孔子在朝堂上的表现：

朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，与与如也。

君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”

入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。

执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。

从以上的记述来看，孔子在朝堂履行公共职责的时候，根据所交往人士的身份地位，其内心的活动与言行的表现是有所差异的。在他以公职身份出现的时候，同下级或同级交往，温和快乐；与上级交往，正直恭敬；面对君主或者在朝堂之上行走时，则恭敬、紧张而忐忑；对待外宾，矜持庄重；出使他国，恭敬谨慎；出了朝堂，则怡然平静。反过来，当孔子以私人身份面对外国君臣的时候，神态则是轻松自如，公私的界限比较鲜明。看得出来，孔子对于担任公职处理政务时候的表现十分慎重，特别是在与为政者的公共交往时，恪守礼节，态度谦恭、神情端庄、举止谨慎。这说明，孔子认为公共政治生活应该十分严肃，不能怠慢，孔子以其个人的姿态反映了他在公共政治交往上所坚持的准则。

在人生公共交往的各种场景下，孔子都坚持“礼”和“德”的原则。与朋友交往，则坚持共同的道德理想与高尚的道德情操；与乡党交往，谦恭有礼而又是非分明，不为谋取私名而丧失是非标准；与为政者交往，按照身份等级严肃庄重的对待之。公共交往是个人人处在共同体里不可或缺的活动，对于在不同场景下按照何种准则行事，孔子的思想依然具有较强的解释力度。

四、公共生活的理想

三代之治是儒家对于良好公共治理所能进行的最好历史记忆与想象。对于孔子而言，理想公共生活样式同样也是三代之治，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)又说：“三代之所以直道而行也。”(《论语·卫灵公》)三代之治之所以能够成为理想的范式，是因为三代真正体现了儒家之道、儒家之礼，即：在有德有位的圣贤主导下，儒家的仁、礼原则在公共生活中得到了落实，人们克制了自己的私欲，实现了“天下为公”的秩序理想。

三代之治是孔子对于理想生活总体上的历史想象和政治信念，既包括了公共政治，也包含了公共交往。除了这些宏大的叙事之外，孔子结合自己和弟子的生活志向，对于理想的公共生活还有一些具体的阐述。《论语》中记载了两则孔子与弟子们谈理想生活的内容，比较具有典型性。其一为：

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公冶长》)

在这通师徒对话里，孔子与弟子讨论个人的生活志向。子路的志向充满了侠义精神，他愿意在公共交往中，将自己的财物与他人分享，表达了轻利重义的生活取向；颜回则希望自己能够不浮夸、不居功，表达了以谦虚谨慎的姿态参与公共生活的取向；孔子的理想则是通过自己的努力，使得老年人过上安逸的生活，朋友之间充满信任友好，同时年轻人能够在关爱中得到很好的成长，正如后来《礼记·礼运》里所说“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。”在孔子的这一理想中，不同年龄、不同性别、不同处境的人都能得到恰当的对待，天下人都能各遂其性，人与人和谐相处，公共生活井然有序。实际上，在子路、颜回、孔子的生活理想中，都具有公共性优先的倾向，期望他人因为自己的努力而得到较好的安置，将公共利益置于自己的个人利益之上，个体发挥自己的美德为公共福祉做贡献。除此之外，《论语》“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”一章也是一则关于生活理想的讨论(见《论语·先进》)。在这次孔门言志的讨论中，子路希望通过自己的努力实现富国强兵，冉有则希望人们能够丰衣足食，公西华希望能够社会风气文明庄重，以上三人的理想都关乎公共生活，具有鲜明的“舍己为人”的公共性指向。与三人不同，曾点则希望岁月静好、安宁休闲，个体享受着愉悦的生活，特别引人注目的是，孔子表达了对于曾点之志的赞同，在一定意义上展现了孔子本人的生活理想。应该说，从表达上看，曾点的志向似乎只关涉个人的生活享受，而子路、冉有、公西华则表现的是儒家治平天下的公共性情怀。按理说，孔子应该赞赏三人的宏图大志，但是孔子肯定的却是表达生活享受的曾点。在《论语·先进》此后记述的内容中，孔子后来向曾点解释，是因为前三者讲话的姿态，孔子不够认同。抛开这些言语态度的问题，单从志向的内容来看，实际上，四人的志向都从不同侧面展现了理想的公共生活。朱熹认为，曾点的志向，“乐其日用之常，初无舍己为人之志。而其胸次悠然，直于天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”⑥。按朱熹所说，表面上看，曾点似乎乐于自我生活感受，并无“舍己为人”之公共志向，但从本质上看，曾点的志向中蕴含着对于理想公共秩序的向往，“天地万物上下同流”，万物各得其所，万民各适其性，这是更为恢弘、开阔的公共理想，不仅具有世俗政治意义，还有天地秩序意义。在一个理想的共同体里，子路所追求的强大、冉有所追求的富裕、公西华所追求的文明，都是不可或缺的内容，而且只有三者作为前提，曾点所期望的安宁祥和、各得其所才可能实现。因此，当孔子表示肯定曾点之志的时候，其实也肯定了富强、文明的共同体。质言之，没有富强、文明的生活共同体，个人是无法实现“沂水春风”之乐的。当然，空有一个富强、文明的共同体虚名，也不是孔子理想公共生活的最终目标，最终的目标还应该包括个体的安宁与舒适，既有社会的大同团结，又有个体的自适其性，如此才是兼顾集体与个体的良好公共生活。由此可见，在孔子的公共生活理想中，不单单是关注共同体的整体利益，个体的生活感受也纳入到了公共生活旨趣的考量之中。换言之，在孔子的公共生活理想中，既有维护共同体的整体利益，也要兼顾个体的生活感受。

从上述内容来看，孔子的理想公共生活是个体的品质能力、生活感受与共同体利益关联在一起，互为前提，个人努力的发挥德性才智为共同体的公共利益作出奉献，共同体为个人的自由发展、美好生活提供保障。正如子路、冉有、公西华等人的理想，个体积极参与到公共生活中，为良好的公共生活而努力，建设富强团结、文明祥和的共同体，从而为曾点所设想的个体自由发展、悠然闲适创造理想的前提和条件，这应该是孔门言志中所表现出来对于理想的公共生活和个人生活的一种规划。

当然，孔子的公共生活理想在他的时代是难以实现的。就孔子个人而言，当理想的公共生活不能实现时，对于无道和混乱的公共生活，孔子选择隐退，他说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·子路》)孔子希望通过对于无道之邦和不义富贵的拒斥，来保持自己对于理想的坚持，甚至可以通过彻底遁世的办法来拒绝同流合污，所谓“道不行，乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)。虽然孔子的理想没有实现，但是他所向往的社会大同团结和个体自适其性的结合，依然是值得追求的公私兼顾之生活，在思想史上具有一定的典范意义。

在孔子的公共生活理想中，既具有制度性又具有生活性，就制度性而言是恢复周礼，就生活性而言是希望个体为良好的共同体努力、共同体又为个体提供良好生活的条件。当然，如上所述，子路、颜回、冉有、公西华、曾点等孔门高弟，都可能是去实现这一理想的个体。所以，孔子其实是把社会理想的实现寄托在圣贤君子身上的，由此而言，公共生活的理想又和“志士仁人”的人格理想联系在一起，这也显示了在孔子的公共性思想中，仁爱的原则既体现在个体人格理想上，也体现在公共生活理想中。

五、结语

孔子确立了儒家思想的基本宏旨，在儒家公共性思想领域，也是如此。孔子公共性思想的立足点在于“仁”，“仁”既是参与公共生活之个体内心也是个体在公共交往、政治活动等公共生活中所需要贯彻到底的原则。换言之，儒家对于公共生活的最高要求就是要落实人与人之间的“仁爱”原则。在“仁”的原则主导下，为政者以德性与德行运用公共权力，追求一种贤能性的公共政治；人们在公共生活中恪守“礼”的规范，并将其具体化到各种生活场景中去，以之交往朋友、居处乡里和参与政治，另外，孔子的公共生活理想，既重视整体利益，也重视个人在公共生活中发挥作用并享受优良公共生活给个体带来的美好感受，希望那些怀有“仁”德的圣贤、君子，都能积极地参与到公共生活中，以自己的才能与品德为共同体而努力，从而创造出共同体富强文明、个体安宁舒适的理想生活。

孔子的公共性思想，涵括了公共生活的价值原则、公共权力的运用、公共交往的准则以及理想公共生活的样式及其实现途径等内容，在儒家公共思想史上，具有开创性的地位和意义，后世儒家无论在思想上还是在政治实践上都奉此为圭臬。虽然孔子的公共性思想在应对公共事务上缺乏明确具体的程序和措施，也容易将个人的私德与公德混淆起来从而带来公私不分的问题，在公共权力的使用上过于期待为政者的自我约束，而对制度性的约束与监督较少关注。这些思想，与现代意义上的公共性思想还有着显著的差异。但是，进入现代社会以来，在公共生活中弘扬孔子所倡导的仁爱原则，发挥人性中的善良因素，像孔子那样强调共同体成员的道德修养，告诫统治者谨慎运用公共权力并使之受到道德的约束，引导共同体成员有准则、有标准、有礼节的进行公共交往，并共同构造集体利益与个体利益、社会的大同团结与个体的自由发展相一致的理想共同体，这些观念都具有跨越时空的普遍性意义，也因而依然还是现代公共性思想的内容。就此而言，孔子的公共性思想不仅具有思想史意义，也还有现实意义。