李维武：中国早期马克思主义者的家庭观

一、中国早期马克思主义者所面对的家庭问题

在新文化运动中，家庭问题成为了一个引人关注的大问题，受到了广泛和热烈的讨论。陈独秀发起新文化运动的主旨，当然并不是要探讨家庭问题，但随着这一运动所引发的“新旧思潮之大激战”，所开启的“重新估定一切价值”，家庭问题被鲜明地凸显出来。当这一运动以民主政治和个性解放抨击和解构儒家纲常伦理时，以“父为子纲”“夫为妻纲”为基本伦理支柱的旧家庭受到批判就成为必然之势了。在1915年12月出刊的《青年杂志》第1卷第4号上，陈独秀发表《东西民族根本思想之差异》一文，从东西方文化比较入手，指出“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”，认为东方民族自游牧社会后即进入以家族为本位的宗法社会，其缺陷和弊端在20世纪已充分暴露出来，有悖于人类文明的发展大道：“律以今日文明社会之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类）；一曰养成依赖性戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象，皆以此四者为之因。欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。”他的这段话也表明，家庭问题之所以在新文化运动中凸显出来，旧家庭及其伦理观念之所以受到批判，归根到底在于中国社会由古代形态向近代形态的转变对传统家庭制度的动摇。正如李大钊后来在谈到新文化运动兴起的原因时所说：“新思想是应经济的新状态、社会的新要求发生的，不是几个青年凭空造出来的。”

1919年五四运动后，新文化运动阵营发生分化，李大钊、陈独秀等领袖人物和一批投身运动的新青年转变成为中国早期马克思主义者。这一新群体的出现，深刻影响了新文化运动后期的思想走向，也对新文化运动所提出的家庭问题作出了新的思考与探讨。1921年1月，沈雁冰（茅盾）发表《家庭改制的研究》一文，明确主张以马克思主义作为解决家庭问题的指南。他说：“我先声明一句话，我是相信社会主义的。社会主义者对于家庭的话，远之如恩格尔的《家庭的起源》（即恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》——引者注）中所论，近之如伯伯尔的《社会主义下妇人》（即倍倍尔的《妇女与社会主义》——引者注）所论，我觉得他们不论在理想方面、在事实方面多是极不错的（尤佩服他们考史的精深）。所以我是主张照社会主义者提出的解决法去解决中国的家庭问题。”结合恩格斯和倍倍尔的这两部书来看，他在这里所说的“社会主义者提出的解决法”，也就是马克思主义的唯物史观与社会主义。

中国早期马克思主义者的这些思考与探讨，在新文化运动关于家庭问题的讨论中异军突起、独树一帜，形成了一派有影响力的家庭观。李大钊、陈独秀、李达、李汉俊、蔡和森、向警予、沈雁冰等中国早期马克思主义者，在这方面都发表过有影响的文字，表达了自己的见解。在中国马克思主义发展史上，还没有一个时期，像他们那样对家庭问题进行如此集中的思考与探讨。这些思考与探讨在当时看起来多为笔墨议论、纸上见解，但却深刻影响了中国共产党人解决家庭问题和女性问题的实践方向。在1922年举行的中共二大上，通过了党的历史上第一个关于妇女运动的决议，明确提出以社会主义“根本解除妇女家庭的奴隶地位”。因此，他们的家庭观，在反思新文化运动对家庭问题的讨论时尤其值得重视。

中国早期马克思主义者的家庭观，从总体上看，主要围绕四个相关问题展开，并产生了四位代表性人物：（一）以唯物史观揭示家庭制度的经济基础，说明家庭制度形成与变化的根本原因，李大钊是其代表性人物；（二）以女性问题作为解决家庭问题的切入口，说明只有社会主义才是解决家庭问题的正确道路，陈独秀是其代表性人物；（三）从人类学古史研究维度探讨家庭史脉络，说明家庭演变与社会变迁的内在联系及其前景，蔡和森是其代表性人物；（四）从女性社会运动维度阐发新女性观和新家庭观，以改造中国和妇女解放来解决家庭问题，向警予是其代表性人物。这四个问题在内容上有着内在的逻辑联系，形成了由批判旧家庭到走出小家庭的基本走向，而以马克思主义的唯物史观和社会主义为主轴线贯穿其中。中国早期马克思主义者的家庭观，正是通过对这四个问题的阐发而集中体现出来的。下面即以这四位人物为中心，分别对这四个问题的内容进行考察，从而对中国早期马克思主义者的家庭观作出总体的说明。

二、李大钊以唯物史观探寻家庭制度变革的根据

新文化运动之初，陈独秀、吴虞在批判孔子、孔教、儒家纲常时，就已指出中国大家族制度正是这些传统价值观的根基，从而对中国传统家庭制度开展了猛烈的批判。但是，他们在当时还不能运用一种新的历史观，说明这种家庭制度存在的根源，揭示这种家庭制度变革的根据，而仅是从文化现象和伦理观念上列举大家族制度的种种弊端，据此作一种激烈的指责。如陈独秀所说的“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”，严格来说是一种文化想象的结论。而吴虞则认为：“至于今日，欧洲脱离宗法社会已久，而吾国终颠顿于宗法社会之中而不能前进。推原其故，实家族制度为之梗也。”这就把家族制度看作是决定宗法社会的基础。改变这一状况的是李大钊。他在1919年接受唯物史观而成为中国第一个马克思主义者后，即开始运用这一新历史观来探讨和解答这一问题，从而既接续又推进了新文化运动对家庭问题的探讨。

李大钊自投身新文化运动始，就抱有批判旧家庭、建设新家庭的理想。1916年，他在《新青年》第2卷第1号上发表名文《青春》，发出“以青春之我，创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族，青春之人类，青春之地球，青春之宇宙”的呼声，明确提出了“创建青春之家庭”的目标。不仅如此，他还力求说明东西方家庭制度不相同的根据，以揭示中国大家族制度存在的原因。1917—1918年，他先后发表《动的生活与静的生活》《东西文明根本之异点》等文，认为东方与西方因自然条件各异而形成了不同的社会生活特点，以此作为东西方家庭制度及其伦理差异的原因。他说：“南道之民族，因自然之富，物产之丰，故其生计以农业为主，其民族为定住的；北道之民族，因自然之赐予甚乏，不能不转徙移动，故其生计以工商为主，其民族为移住的。惟其定住于一所也，故其家族繁衍；惟其移住各处也，故其家族简单。家族繁衍，故行家族主义；家族简单，故行个人主义。前者女子恒视男子为多，故行一夫多妻之风，而成贱女尊男之习；后者女子恒视男子为缺，故行一夫一妻之制，而严尊重女性之德。”在这里，他实际上继承了陈独秀《东西民族根本思想之差异》的观点，把东西方家庭制度都看作是由各自文化所决定的。1919年7月，他在《每周评论》上发表了随感录《万恶之原》，称：“中国现在的社会，万恶之原，都在家族制度。一个人要是有点知识聪明，一般的亲族戚属，总是希望他去做官僚式的强盗，牺牲了他一个人，供他们大家的荒淫作乐。这样子待人，分明是莫大的冤仇，那里有丝毫的亲义！”这与吴虞的观点颇相类似，都把大家族制度视为中国社会落后的根源。

李大钊在接受唯物史观、成为马克思主义者后，开始改变自己原来的看法，转而以唯物史观重新考察家庭问题，探寻中国大家族制度的存在根据及其变革途径。1919年8月，他在《再论问题与主义》一文中即提出：“依马克思的唯物史观，社会上法律、政治、伦理等精神的构造，都是表面的构造。他的下面，有经济的构造作他们一切的基础。经济组织一有变动，他们都跟着变动。换一句话说，就是经济问题的解决，是根本解决。经济问题一旦解决，什么政治问题、法律问题、家族制度问题、女子解放问题、工人解放问题，都可以解决。”这年10月，他发表《我的马克思主义观》一文，认为：“马克思则以’物质的生产力’为最高动因：由家庭经济变为资本家的经济，由小产业制变为工场组织制，就是由生产力的变动而决定的。”这年底，他撰写了《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文，进一步运用刚刚掌握的唯物史观，强调从经济上探讨中国大家族制度的存在根据与变革途径，以及与之相应的伦理观念在近代中国发生变化的原因。

在这篇文章的开头，李大钊重申了在《动的生活与静的生活》《东西文明根本之异点》等文中阐发的基本思想，认为南道之民族和北道之民族，因自然环境的不同而分别以农业为本位和以工商为本位，并由此而形成了不同的家庭制度：“农业本位的民族，因为常定住于一处，所以家族繁衍，而成大家族制度——家族主义；工商本位的民族，因为常转徙于各地，所以家族简单，而成小家族制度——个人主义。前者因聚族而居，易有妇女过庶的倾向，所以成重男轻女一夫多妻的风俗；后者因转徙无定，恒有妇女缺乏的忧虑，所以成尊重妇女一夫一妻的习惯。”而与以前文章不同的是，他在这篇文章中进一步对大家族制度赖以存在的农业社会经济基础进行了考察，由此入手对中国大家族制度的存在与变动进行了说明。这种不同之处，正是他在这篇文章中所要着重阐发的新的思考与探讨。

李大钊指出，中国大家族制度之所以长期存在的根本原因，在于与中国前近代的农业社会的密切结合；在中国前近代的农业社会里，大家庭制度不仅是一种古老的家庭制度，而且是一种人们赖以获得生活资料的经济组织，把家庭制度与经济基础融为了一体。他说：“中国以农业立国，在东洋诸农业本位国中，占很重要的位置，所以大家族制度在中国特别发达。原来家族团体，一面是血统的结合，一面又是经济的结合。在古代原人社会，经济上男女分业互助的要求，恐怕比性欲要求强些，所以家族团体所含经济的结合之性质，恐怕比血统的结合之性质多些。中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国二千年来社会的基础构造。”这样一来，他就不再把中国大家族制度仅与东方文化联系起来，视为东方文化的产物，而是发现了这种联系中最为本质的社会历史根据，即由生产力的发展状况所决定的生产方式。

李大钊进而指出，中国大家族制度在近代中国发生动摇的真正缘由，在于鸦片战争后西方近代经济的全球性扩张将中国卷入其中，导致中国经济生活发生了根本性的变化，从而动摇和解构了大家族制度赖以存在的农业社会经济基础。他说：“因为西洋文明是建立在工商经济上的构造，具有一种动的精神，常求以人为克制自然，时时进步，时时创造。到了近世，科学日见昌明，机械发明的结果，促进了工业革命。交通机关日益发达，产业规模日益宏大，他们一方不能不扩张市场，一方不能不搜求原料，这种经济上的需要，驱着西洋的商人，来叩东洋沉静的大门。……而日本，而中国，东洋农业本位的各国，都受了西洋工业经济的压迫。”面对西方近代经济的入侵和压迫，中国传统的农业社会经济基础陷入了空前的困境：“中国的农业经济挡不住国外的工业经济的压迫，中国的家庭产业挡不住国外的工厂产业的压迫，中国的手工产业挡不住国外的机械产业的压迫。国内的产业多被压倒，输入超过输出，全国民渐渐变成世界的无产阶级，一切生活都露出困迫不安的现象。”随着中国传统的农业社会经济基础的动摇和解构，与之结合为一体的中国大家族制度也就难以为继了。他说：“中国的农业经济，既因受了重大的压迫而生动摇，那么首先崩颓粉碎的，就是大家族制度了。”

李大钊又指出，中国大家族制度既然是中国前近代社会的经济组织，那么中国前近代社会的上层建筑与观念形态都建筑于其上，“一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造”。特别是儒家以“三纲”为核心的伦理观念，更是与中国大家族制度相适应、相结合，是为维系这种家庭制度服务的观念形态。他说：“总观孔门的伦理道德，于君臣关系，只用一个‘忠’字，使臣的一方完全牺牲于君；于父子关系，只用一个‘孝’字，使子的一方完全牺牲于父；于夫妇关系，只用几个‘顺’‘从’‘贞节’的名辞，使妻的一方完全牺牲于夫，女子的一方完全牺牲于男子。孔门的伦理，是使子弟完全牺牲他自己以奉其尊上的伦理；孔门的道德，是与治者以绝对的权力责被治者以片面的义务的道德。孔子的学说所以能支配中国人心有二千余年的原故，不是他的学说本身具有绝大的权威，永久不变的真理，配作中国人的‘万世师表’，因他是适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物，因他是中国大家族制度上的表层构造，因为经济上有他的基础。”而随着中国农业经济与大家族制度的动摇和解构，这些伦理观念的动摇和解构也不可避免：“大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了。试看中国今日种种思潮运动、解放运动，哪一样不是打破大家族制度的运动？哪一样不是打破孔子主义的运动？”

李大钊认为，家庭问题及相关诸问题，之所以在新文化运动中为人们热烈讨论、不断争议，究其原因，实在这里。他说：“如家庭问题中的亲子关系问题、短丧问题，社会问题中的私生子问题、儿童公育问题，妇女问题中的贞操问题、节烈问题、女子教育问题、女子职业问题、女子参政问题，法律上男女权利平等问题（如承继遗产权利问题等）、婚姻问题——自由结婚、离婚、再嫁、一夫一妻制，乃至自由恋爱、婚姻废止——都是属于这一类的，都是从前大家族制下断断不许发生、现在断断不能不发生的问题。”这些问题之讨论之争议的核心，就在于打破父权和夫权的专制，推翻儒家的孝父主义、顺夫主义、贱女主义，批判已经不合时宜的中国大家族制度。这种“中国思想的变动，就是家族制度崩坏的征候”。

那么，在传统的大家族制度解构以后，是不是就意味着家庭由此而消亡呢？李大钊认为并非如此，指出：“家庭与人生甚有密切关系。人类自有生而来，首与社会接触者家庭也，虽至老死，尚无与家庭脱离之一日。”因此，打破大家族制度之后，还有一个“创建青春之家庭”的问题。1921年，李大钊在《理想的家庭》一文中提出了创建“理想的家庭”的五个条件：一是“Democracy之精神”；二是“小家庭之制度”；三是“一夫一妻之条件”；四是“真正之爱情”；五是“家事之研究”。这些条件主要是针对大家族制度的弊端而提出的。如“Democracy之精神”，就在于破除大家族制度的父权和夫权。“德谟克拉西之组织，精神在于平等，无父系母系之分别，亦无男女性之界限，乃共力合作。而组织良好家庭，无有特别之权利，对于孩提，亦不宜加以压制。”又如“小家庭之制度”，就在于改变大家族中复杂的人际关系对个性自由的压抑和对夫妻关系的干扰。“夫一代同堂之家族，其复杂已不可言状。兄弟也，姊妹也，嫂叔也，姑嫂也，其间自难免有间言。不应接近者，而强聚于一堂，其苦痛有难言之隐，徒表面上好看耳。”因此，“吾人理想所组织之家庭，除夫妇及子女未婚嫁者，可以同住，子女已婚嫁者，亦宜别居”。再如“真正之爱情”，则强调了婚姻的真正基础应是爱情：“爱情未必与结婚一致，有发生爱，未必能结婚，结婚者未必有爱情；或结婚以后，尚有其他恋爱者。吾人苟遇有如此情形，皆应彻底离婚或结婚，以实现爱与结婚一致，使一家之中，全充满爱之空气。”通过这五个条件，李大钊在中国第一次以唯物史观勾画了新的理想家庭，把“创建青春之家庭”具体化了。这种以爱情为基础的一夫一妻的小家庭制度构想，反映了新文化运动中在批判旧家庭后对新婚姻新家庭的追求，也符合恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中对未来家庭的预见。现在有人拼命指责新文化运动破坏了家庭，是搞“去家庭化”，其实他们不了解新文化运动所要破坏的只是旧家庭制度，而同时所要建设的正是新家庭制度。如果他们能够认真读一读李大钊的这篇短文，就会明白新文化运动、特别是中国早期马克思主义者在家庭问题上的态度了。

三、陈独秀以社会主义为解决家庭问题的途径

李大钊所勾画的这种“理想的家庭”，既然冠之以“理想的”，也就意味着并非“现实的”。在新文化运动参与者们看来，这种“理想的家庭”在当时的现实社会生活中确是难以实现的；之所以如此，最为关键的原因在于女性解放的困难性。长期以来，旧家庭以父权和夫权为其中心，女性在家庭中处于受压抑的弱者地位；她们即使走出了旧家庭，也必然会在社会中遭遇生存的困境。1919年，张慰慈在《女子解放与家庭改组》一文中就已指出这一点：“女子问题最困难的一部分，就是解放以后怎样能够使他们的地位适宜于新式的社会。向来的女子，人家给他们什么，就有什么；解放的女子须自己去寻自己所须的东西。向来的女子是永远在人家势力范围之下，所谓在家从父，出嫁从夫；解放后的女子须自己去管理自己。向来的女子是在一个最小的世界，人家保护他，养活他；解放后的女子就要闯入一个最大的世界，没有人保护，又没有人养活。这大世界的种种情形，他懂得很少，他与这大世界的关系，连男子多没有懂得清楚。”鲁迅在当时有感于斯，于1923年借用易卜生剧本《玩偶之家》的女主角娜拉反抗夫权、离家出走的故事，提出了一个尖锐的问题：“娜拉走后怎样？”他的回答是：“从事理上推想起来，娜拉或者也实在只有两条路：不是堕落，就是回来。”这就提出了家庭问题的解决，不仅需要批判旧家庭，也不仅需要建设小家庭，而且还需要实现女性社会解放，从而要求女性走出小家庭，在社会斗争中争取自己的权利和地位。

这样一来，就由家庭问题转出了与之相关的女性问题，并演化出了近代中国的两种女性社会运动：自由主义女性知识分子发起的女子参政运动和中国早期马克思主义者领导的劳动妇女运动。对于从家庭问题向女性问题的转变，中国早期马克思主义者做出了自觉的把握。沈雁冰在《家庭改制的研究》中，提出“家庭改制的主眼在三方面”，第一方面即“妇女的解放”，并强调争取妇女解放“惟有用社会主义者的主张”。对于这两种女性社会运动的性质及其关系，他们更进行了多方的探讨，有过不同的看法。1920年，陈望道在短文《我想（二）》中提出：“我觉得‘女人运动’共有两大类：一是第三阶级女人运动；一是第四阶级女人运动。第三阶级女人运动，就是中流阶级的女人运动；第四阶级女人运动，就是劳动阶级的女人运动。这两类运动，宗旨很是不同，万不能混淆牵扯。简括说来，第三阶级女人运动，目标是在恢复‘因为伊是女人’因而失掉的种种自由和特权；第四阶级女人运动，目标是在消除‘因为伊是穷人’因而吃受的种种不公平和不合理。所以第三阶级女人运动，是女人对男人的人权运动；第四阶级女人运动，是劳动者对资本家的经济运动。”在他看来，这两种女性社会运动的主旨和性质是完全不同的，其间并没有什么联系可言；对中国早期马克思主义者来说，所应重视的只能是后者。而李达则认为，这两种女性社会运动实有着内在联系，劳动妇女运动的兴起固然旨在反对资本家的压迫剥削，但也是对实现男女平等、女性解放的有力推动。1919年，他在《女子解放论》一文中提出了现阶段中国女性解放的条件，认为除了“男女共同教育”“婚姻制度之改善”“女子精神的独立”“女子经济的独立”“男女普通选举之实行”“家庭恶习之废止”“娼妓之禁绝”等项之外，“还有女子劳动问题，是现在过渡时代的妇人问题之最要点”。在他看来，男男女女互相结合起来对抗资本家，在为争取女子劳动自由的同时，也就促进了女性解放。这就是说：“到了这资本主义的社会，直接利用女子劳动的自由，间接即以促进女子的解放。”因此，他不主张把这两种女性社会运动截然割裂开来。李达的这一观点，为更多的中国早期马克思主义者所赞成，成为他们处理这两种女性社会运动关系的基本思路。

在这方面，陈独秀最富有敏感性和前瞻性，首先举起了劳动妇女运动的旗帜。他在发起新文化运动之初，即通过对儒家纲常及大家族制度的批判，提出了引发时人热议的家庭问题。他在1919年与1920年之交转向马克思主义后，就把自己思想活动的重心放在了“中国向何处去”这一时代大问题上；但他并没有因此忽视曾经关注过的家庭问题，而是将其纳入到这一时代大问题中作一种新的思考与探讨。这种新的思考与探讨的思路在于：由批判旧家庭及其伦理观念出发，转化出对女性社会解放道路的探索，进而结合中国出路的探寻和选择，力主以社会主义解决女性问题并进而解决家庭问题。在他看来，女性社会解放本是社会主义运动的题中应有之义；而只有选择马克思主义的社会主义，才是解决中国的女性问题和家庭问题的正确道路。1921年1月，他在广东作了一系列演讲，阐发了自己的有关思考与探讨；其中在广东女界联合会的演讲即以《妇女问题与社会主义》为题目，鲜明地提出了“女子问题，实离不开社会主义”的观点。

在这些演讲中，陈独秀首先对儒家纲常及大家族制度进行了猛烈批判，认为中国的女性问题实与中国的家庭问题、婚姻问题相联系，是由以父权和夫权为中心的大家族制度及其伦理观念所导致的。他指出：“中国妇女，伦理上的信条，是三从主义。所谓三从，是在家从父，出嫁从夫，老来从子。因在家从父，女子一切活动，都要受父亲的干涉，而做父亲的干涉女儿，差不多当女子是桌上一个瓶，摆在一块地方，什么用也没有；做父亲的，可以将女儿卖给人、送给人，并且他父亲要恭维人巴结人，可随便把伊送人做妻做妾；女子若不肯嫁给有钱有势的人，是不行的。现在中国女子婚姻问题当中，百人中能自由的不过一二人，其余的多是父母作主。……女子在家从父，可以谓之全然没有人格。至于出嫁从夫，男子叫女子做事，女子不能抵抗，若是抵抗，社会断不相容。做夫的不但可以命令女子，并且也可以卖，也可以送。我们知道的，有许多男子，因吃鸦片烟，把他妻卖去的，也有强迫他妻去卖淫的。”他所讲的这些观点，基本上是他在转向马克思主义之前就已经阐发的。

然而，陈独秀没有把中国的女性问题停留在家庭问题、婚姻问题上，而是进一步把女性问题引向了社会问题。他在演讲中又指出：“男子受政府、资本家的压迫，女子们除了政府、资本家压迫之外，更要受男子压迫。然而女子阶级之中，还有些同类上的压迫。好像中国的家庭，家姑压迫媳妇，小姑压迫嫂嫂等事情，非常之多。……所以中国的人生，都是一层一层压迫人家和被人家压迫的。”在这里，他指出了中国女性不仅受到家庭和性别的压迫，而且还与男子一样受到阶级压迫。这些观点，显然是他在转向马克思主义之后新阐发的。

基于这些论析，陈独秀进而指出，资本主义经济在近代中国的发展，固然动摇了传统的大家族制度，但并不能真正解决女性问题。针对当时许多人的说法：“不必社会主义，女子也可独立；不在社会主义之下，也可不受父母男子底压迫”，他尖锐批评道：“这句话初看来，很有道理，但很错了。”他对此解释说，这是因为女子离了父母家庭去谋独立生活，在现存社会中仍然面临严峻困境：“女子离了家庭的奴隶生活，自然去谋独立生活，但社会是不许的。我们想想：女子离家庭而独立生活，去什么地方生活呢？在什么地方能谋生活呢？无论什么地方，都在资本主义制度之下，一部分雇人做事，一部分帮人做事。女子若离了家庭，雇人做事呢，还是被雇于人？如果要雇人，直是笑话，不会有的。伊们既不能雇人，一定要受人雇，一定附于资本家，那么，就会变成资本家的奴隶了。”他由此得出结论说：“从前女子是家庭底奴隶；而离了家庭，便变成了资本家的奴隶。无论如何，都是奴隶，女子问题仍然没有解决。”因此，他强调只有用社会主义取代资本主义，才能为解决女性问题和家庭问题找到正确道路。他说：“在社会主义之下，男女都要力作；未成年时候，受社会公共教育，成年以后，在社会公共劳动。在家庭不至受家庭压迫，结婚后不会受男子压迫。因社会主义认男女皆有人格，女子不能附属于父，也不能附属于夫。”在这里，他把对女性问题和家庭问题的解决归结为实现社会主义。这个归结点的确立，是与他当时对“中国向何处去”这一时代大问题的回答相一致的。

正是这样，陈独秀提出了两种伦理观，认为自古以来伦理思想可分为两大派别：一是牺牲弱者以助强者，一是扶助弱者以抗强者。他指出，人类自古至今的历史，都是前一派伦理观所造成的；后一派伦理观则是人类将来的理想，这就是社会主义。“过去及现在的伦理、历史，都是牺牲弱者以助强者的伦理、历史；其中最显明的，就是牺牲劳动者以助资本家，牺牲妇女以助男子。社会主义正因为扶助这两种弱者、抵抗这两种强者而发生的。”他进而指出：“这两派对峙的伦理思想正在拚命的血战中，我们应该取那一派呢？我以为应该取助弱抗强的社会主义。”在这里，他在发起新文化运动之初就提出的“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，可以说有了新的结论。根据这个新的结论，就是要以社会主义作为中国的出路；而在中国倡导社会主义，首先在于提倡劳动运动与妇女运动。

为什么要选择马克思主义的社会主义来解决中国的女性问题和家庭问题呢？陈独秀在广东公立法政学校所作的《社会主义批评》演讲中，开门见山地阐明了这个问题。他说：“近代所讲的社会主义”不同于“古代所讲的社会主义”，“其宗旨固然也是救济无产阶级底苦恼，但是他的方法却不是理想的简单的均富论，乃是由科学的方法证明出来现社会不安底原因，完全是社会经济制度——即生产和分配方法——发生了自然的危机，要救济他的危机，先要认明现社会底经济的事实，在这个事实的基础上面，来设法改造生产和分配底方法。因此可以说马格斯（即马克思——引者注）以后的社会主义是科学的是客观的是建设在经济上面的，和马格斯以前建设在伦理上面的空想的主观的社会主义完全不同”。在他看来，在各种社会主义思潮中，唯有马克思主义的社会主义以唯物史观为其根据，因而才不再是一种乌托邦，而具有科学的可靠性和现实的可行性。马克思主义的社会主义之所以是解决女性问题和家庭问题的正确道路，其根据就在这里。

陈独秀的这些演讲记录在报纸上公开发表后，一时间激起了轩然大波。这年3月8日，上海《中华新报》发表文章，以广东归客谈话的名义指责他的这些演讲破坏了家庭伦理观念，“开章明义即言废德仇孝”，还说陈独秀“每到各校演说，必极力发挥万恶孝为首、百善淫为先之旨趣”。陈独秀发表《辟谣——告政学会诸人》一文予以回应说：“我们虽然不主张为人父母翁姑的专拿孝的名义来无理压迫子女儿媳底正当行为，却不曾反对子女儿媳孝敬父母翁姑，更不能说孝是万恶之首要去仇他。合乎社会需要的道德，提倡犹恐不及，如何言废？至于‘百善淫为先’这句话，我想除了极不堪的政客、做淫小说的新闻记者和姬妾众多大腹贾以外，没人肯主张罢！”其实，早在1920年发表的《新文化运动是什么？》一文中，陈独秀就专门谈到了他对家庭问题及其伦理观念的看法。他说：“我们不满意于旧道德，是因为孝弟底范围太狭了。……所以现代道德底理想，是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母；这种人岂不是误解了新文化运动的意思？因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”这些都表明，陈独秀对女性解放的倡导和对旧家庭及其伦理观念的批判，并不是要破坏家庭，更不是要反对家庭制度的存在。

陈独秀的这些思想得到了中国早期马克思主义者的认同，直接影响了中国共产党早期的妇女工作方针。在党的二大上，通过了《关于妇女运动的决议》，对中国女性的生存状况进行了分析，指出：“在中国现状之下，不独女劳动者已陷在极残酷的地位，还有许多半无产阶级的妇女，也渐渐要被经济的压迫驱到工厂劳动队里面去。就是全国所有的妇女，都还拘囚在封建的礼教束缚之中，过娼妓似的生活，至于得不着政治上、经济上、教育上的权利，乃是全国各阶级妇女的普遍境遇。”由此，这个决议提出了中国共产党在近期为妇女奋斗的目标：“（一）帮助妇女们获得普通选举权及一切政治上的权利与自由；（二）保护女工及童工的利益；（三）打破旧社会一切礼教习俗的束缚。”同时，这个决议也指出了女性解放的长远目标与正确道路：“妇女解放是要伴着劳动解放进行的，只有无产阶级获得了政权，妇女们才能得到真正解放。……在私有财产制度之下，妇女真正的解放是不可能的。前进，才能跑进妇女解放的正路。”在这个决议里，主要立足于女性问题的解决，同时也涉及了家庭问题的解决，如“打破旧社会一切礼教习俗的束缚”，就包括打破以父权和夫权为中心的旧家庭及其伦理观念。这些是中国共产党解决女性问题和家庭问题的最初构想，可以看到陈独秀所投下的重要思想影响。

四、蔡和森从人类学古史研究维度考察家庭史脉络

中国早期马克思主义者主张以社会主义解决女性问题和社会问题，最初是以十月革命后的苏俄作为先例，尚缺乏从历史学的视域说明家庭演变与社会变迁的内在联系及其前景。以李大钊为例，他虽然最早从经济基础入手揭示了中国家庭制度变革的根据，但他当时没有看到中国大家族制度有一个逐渐形成的过程。1920年，他在《原人社会于文字书契上之唯物的反映》一文中才开始论及这个问题，指出古代有一期为母系时代，“女权的衰落，大约起于畜牧时代。而男性的优越，实大成于农业经济时代。因为畜牧时代男子外出游牧，寻得水草丰沃的地方，便携女子以同往，定居于其处，而女子遂以渐次远离于母系团体了。到了农业经济时代，男子便专从事于农作，在经济上占优越的地位，女子遂退处于家庭以内，作些洒扫的琐事”。相同的论析也出现在李达的文章中。他在《女权运动史》一文中说：“太古时代，男女平等。女子的体格与智力，和男子一样，无论什么工作都能够做。……后来人智发达，产业进步，由游牧社会进于农业社会。社会组织发生一大变化，私有财产制度于是发生，经济的全权操在父家长之手，女子在经济上开始降到隶属的地位了。男子就凭着经济的权力，创造出奴隶制度、婚姻制度、家族制度，女子就渐渐依赖男子谋生，服从，隐忍，就成了女子第二的天性。”在这些论述中，他们都看到了人类史有一个由畜牧时代向农业时代的演变，而家庭制度随着社会演变也出现了质的变化，有一个由母系而父系、由女权而男权的转化。但总的来说，这些论述都只是大而化之的议论，缺乏人类学古史研究成果的实证性支撑。

在中国早期马克思主义者中，蔡和森在家庭问题上的独特贡献，就在于他首先从人类学古史研究维度实证性地考察家庭制度的演变，以唯物史观为依据阐发了家庭史脉络。1924年，蔡和森著《社会进化史》一书由上海民智书局出版。在这本书中，他吸取了恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》和拉法格《财产及其起源》两书的基本思想，并结合中国的历史和现实，通过考察家庭、财产、国家的起源与进化来阐发唯物史观。其中的一个重要内容，就是依据摩尔根《古代社会》一书的人类学古史研究成果，对家庭制度历史进行考察。这是中国早期马克思主义者首次对家庭史所作的专门性阐述。

在蔡和森看来，考察家庭史首先要确立正确的历史观，必须以唯物史观为其依据。这是他在《社会进化史》中尤其强调的。他重视摩尔根的人类学古史研究成果，也就在于如恩格斯所说，摩尔根在马克思之后，独立地在自己的研究中发现了唯物史观，“他所研得的主要结果，大致与马克思是一样的”，而“至恩格斯著《家族私产与国家之起源》（即《家庭、私有制和国家的起源》——引者注），将摩尔根和马克思两人的意见联合一致，至此摩氏不朽之业才发扬光大于世，而历史学亦因此完全建立真实的科学基础”。他进而指出，在运用唯物史观考察家庭史时，不仅要重视马克思的生产力理论，还要重视恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所阐发的两种生产理论，即在考察人类历史发展动因时，不仅要看到物质生活资料的生产所起的决定性作用，而且还要看到人类自身的生产所起的重要作用。他指出：“人类进化的主要动因有二：一是生产，一是生殖。前者为一切生活手段的生产，如衣食住等目的物及一切必要的工具皆是；后者为人类自身的生产，简言之即为传种。人们生活于一定时期与一定地域的各种社会组织，莫不为这两种生产所规定所限制。这两种生产在历史上的演进：一面为劳动发达的程序；别面为家族发达的程序。”主张以恩格斯的两种生产理论考察家庭史，从而拓展了中国早期马克思主义者对唯物史观的理解，深化了他们对家庭问题的思考与探讨，是蔡和森的一大贡献。

蔡和森在《社会进化史》中，依据摩尔根对人类历史的分期，将全部人类史划分为三个相递进的大的时代：一是野蛮时代，二是半开化时代，三是文明时代；并指出与这三个时代相适应，家庭制度经过了四种形式的依次演变：一是血统家族，二是伙伴家族，三是对偶家族，四是一夫一妻家族。他所说的“家族”，来自他对法语“famille”一词的汉译，在今天通译为“家庭”。在他看来，家庭制度的这种演变，正反映了人类社会由野蛮逐渐走向文明的不断进化。如对于血统家族的成因，他说：“人类进步的大时代，是直接和食品来源的扩充相适应的。而家族的团结，便是直接适应这种需要。……生产程度愈益低弱，则社会秩序愈益凝固于血族关系之下。”又如对于对偶家族的出现及其向一夫一妻家族的转化，他说：“对偶家族的出现，恰好划分野蛮时代和半开化时代的界限。……一夫一妻的家族，是从对偶家族发达到文明时代的新界线产生的。”他进而指出，家庭制度进化之所以成为人类进化的标尺，就在于这种进化归根到底反映了生产方法的变更：“每个时代有每个时代的生产方法，即每个时代有每个时代的婚姻制度。所以群体婚姻为野蛮时代的特征；对偶婚姻为半开化时代的特征；而一夫一妻制为文明时代的特征。”他所说的“生产方法”，也就是今天所讲的由生产力的发展状况所决定的生产方式。在这里，他力主家庭史与人类史的一致性，强调对家庭史的考察必须结合人类史的考察，以人类史为基础来考察家庭史，而人类史的基础乃是唯物史观所揭示的生产方式。

对于家庭史上依次出现的四种家庭制度，蔡和森在书中进行了逐一的考察，都有专门的论述。他最为重视并着重考察的家庭制度，当然是象征文明时代而延续至当代的一夫一妻制家庭，因为所谓解决家庭问题其实也就是解决一夫一妻制家庭问题。他首先分析了一夫一妻制家庭的特点：“她是建立在女权颓废而男权确立的新基础上面；她是母系制度覆灭而父系制度勃兴的新产物。她的显明的目的是生育确认的父性儿童，以承继父系的财产。她与对偶家族的区别是婚姻关系极其坚固而不容易解散；并且只有男子可以决裂这种关系而抛弃女子，女子是很难与男子决裂的；就是贞操也只专责于女子，而男子则别有方法以保持从前自由性交的愉乐。”他进而考察了一夫一妻制家庭对女性权利和地位的影响：“母系制度的覆灭和父系制度的勃兴，是生产方法进化所携来的一大社会革命，并且是人类历史上第一次的大革命。这个革命的结果，把从前妇女在氏族社会的主要地位完全推翻；从此以后，妇女完全隶属于男子而处于奴隶的地位，——妇女在历史上要算是首先罹受奴隶地位的人类。”他又揭示了家庭制度的这一变革与氏族中私有财产的出现相联系：“妇女在氏族社会所居地位之重要，其原因不外下列三种：一是妇女在幼稚的生产事业上占有相当地位；二是群婚结果，父性难明；三是母系氏族制和相续制，妇女取夫于别个氏族，男性们——丈夫，儿，及其兄弟皆居于从属地位，而她们居于主人地位。但对偶家族发生，父性即已分明；及各种新财富不停的增加，于是遂逐渐动摇母权氏族的社会基础。由此男女分工，显然开始：妇女保守家庭，男子供给食物与一切必要的劳动工具。等到新的劳动工具——奴隶——发生，男子遂成为一切食物、牲畜、劳动工具与奴隶的财主；更迟，他们即以其财产势力建立性质全然不同之家族。于是由母权氏族发生父权氏族，而真正的母的地位乃代以真正的父的地位。至此对偶婚姻亦长辞人世，而硬性的一夫一妻制遂以确立。”他还对一夫一妻制家庭自身的矛盾进行了剖析：“夫的方面有娼妓，妻的方面有情人；妓女与奸夫，成为一夫一妻的补足品。这就是文明初启以来一夫一妻制存在的真相。……这是文明民族的家族生活莫能解决的矛盾。”他的这些论述，通过对人类学古史研究成果的吸取，深入地说明了现代社会的家庭问题和女性问题的来源。

作为新文化运动的参与者，蔡和森十分重视恩格斯通过考察家庭史对父权制文化的批判。在《社会进化史》中，他依据恩格斯的思想对一夫一妻制家庭进行了剖析，指出其以父权和夫权为中心的实质及其历史局限性。他说：“母权的推翻，是女性在历史上一个大失败。男子既在家庭中取得统治权，妇女即成为单纯的生育机械与供男子使用之奴隶。”又说：“一夫一妻制，在历史里面，绝不见得为男女两性之调和；反而男性隶属女性，发生前此未有的两性冲突。男女间育儿的分工，为人类第一种分工；而一夫一妻制里面男女两性间的抵抗，也是随着历史而俱发达的第一种阶级抵抗。一夫一妻制固然是历史上一个大进步，但同时她在奴隶制与私有财产制之旁，开始了一个维持到我们今日的时代——即文明时代；在这个大时代中，每一个进步同时必有一个相当的退步为伴侣，而一部分或一阶级的幸福，即以别部分或别阶级的痛苦和压迫为代价。”由此可见，即使是文明时代的一夫一妻制家庭，也没有实现男女性别的平等，这就为女性走出新式小家庭、投身社会斗争、争取自身解放，提供了依据。

蔡和森又清醒地认识到女性社会解放需要一定的历史条件，在书中重申了恩格斯关于女性社会解放必须以工业大生产为前提的论断，认为：“家族历史发达到近世大工业时代，一夫一妻的小家庭既不是经济的单位，复不是政治的要素。极少数资产阶级的家庭，赤条条的是金钱联缀起来的性交和娱乐的一种场所（但此外还有多种）；最大多数无产阶级的家庭则早已为大工业所破坏，他们的妻女及小孩都须离开家庭而与男性劳动者同过大工厂的生活。换过说，即两性间家庭劳动与社会生产劳动的分工已为大工业所冲破，而贬谪数千年的妇女至此才渐有恢复原始时代的重要地位而趋于解放之可能。”这样一来，就为中国早期马克思主义者以女性问题作为解决家庭问题的切入口，说明只有社会主义才是解决女性问题和家庭问题的正确道路，作出了更为深刻的说明。

在《社会进化史》中，蔡和森还运用人类学古史研究的方法对中国家庭史作出初步探讨。例如，他在论述家庭进化问题时，结合中国的实际情况探讨了宗法家族问题。他指出，所谓宗法家族，是指“一定数目的自由人与非自由人的组织；全组织在家长式的父权统治之下”，这种宗法家族发生于上古各开化民族中，“显然是由对偶家族到一夫一妻制的过渡形式”，“实际上也是家族演进的一个大进步”。宗法家族是世界上各个民族都经历过的，但在中国有着十分典型的表现：“中国宗法的大家庭，亦常以‘九世同居’或‘五代同堂’为美谈。几代同居的老房屋，在各处还存留不少。这种宗法的大家庭，简直统御中国有史以来的家族生活，不过至最近几十年，受着国际资本帝国主义的压迫和影响，农业经济和家庭经济根本崩溃，这类大家庭才迅速的崩溃起来。不然，虽世世代代有敢于变法之商鞅，也不能完全剿灭这类大家庭的存在，因为她完全是建筑在农业的经济基础上面。”又如，他指出中国宗法家族框架内，一方面已实行一夫一妻制，另一方面又流行着作为补充形式的一夫多妻习俗，这种家庭情况正反映了社会生活中的贫富分化与阶级对立。他说：“例如中国，畜妾与多妻，不过是富人的特权，‘小老婆’大都是由金钱购买来的；至于一般民众，大概总是过一夫一妻的生活。广东地方的风俗，凡稍为富裕之人，即须畜妾三四，以点缀门面；若在稠人广众之中，问及某富人只有一妻，则被问者及坐众，无形中皆觉不甚‘体面’。这尤足以证明多妻为富人之奢侈品。”在他看来，由于中国社会历史发展的特殊性，中国的家庭问题和女性问题又有其特殊性，这是在解决这些问题时尤其需要注意的。

蔡和森从人类学古史研究维度对家庭制度演变的考察，对中国早期马克思主义者关于家庭问题的思考与探讨产生了重要影响。在1926年出版的李达著《现代社会学》一书中，即可清楚地看到这种影响的存在。书中所论“社会学”，也就是唯物史观；全书以论述“社会学”为名，总结了新文化运动中唯物史观在中国的传播、发展及最初的中国化，形成了一个唯物史观中国化表述体系。在书中论及“社会学与诸科学之关系”时，李达强调了作为“社会学”的唯物史观与人类学的密切联系，认为：“人类学分数部，如人种学研究原人社会生活之状态，如考古学研究原人之遗物，如文化史研究原始社会文化之由来，皆与社会学有密切之关系。社会学推求社会之起源，考察原始社会之制度，不能不取材于人类学。”书中第六章《家族》、第七章《氏族》、第八章《国家》，都是从人类学古史研究出发阐释唯物史观，构成了该书的一个相对独立单元和重要组成内容。李达对此作了说明：“家族、氏族及国家，皆为社会发达程序中之产物。家族为社会生活之摇篮，家族制度之变迁，即社会生活变迁之佐证。氏族为初期社会之共同团体，有维持社会秩序之机能；国家成立于氏族组织废墟之上，为阶级统治之组织。就氏族与国家研究其发展与变迁之因果关系，足为推求社会进化原理之资助。”其中《家族》一章，先后论析家族之起源、血族群婚家族、半血族群婚家族、对偶婚姻家族、一夫一妻制家族、妇女解放与家庭之将来。这些内容改变了李达自己原来在这方面的大而化之的议论，转而以人类学古史研究成果作为实证性支撑，显然是受到了蔡和森《社会进化史》的影响和启发。

五、向警予从女性社会运动维度阐发新女性观和新家庭观

当中国早期马克思主义者从家庭问题转出女性问题，以女性问题作为解决家庭问题的切入口，开始领导中国劳动妇女运动时，就希望有觉悟的女性能发出自己的声音。李大钊在1919年秋赠吴弱男的诗中写道：“暗沉沉的女界！须君出来作个明星，贤妻良母主义么？只能改造一个家庭。妇女参政运动么？只能造就几个女英雄。这都不是我所希望于君的。”诗中所表达的，就是这种期待。而这样的女性，也确实在中国早期马克思主义者中产生了，这就是第一位进入中共中央领导层的女革命家向警予。

在中共二大上，向警予入选候补中央委员，出任党中央妇女部第一任部长，由此成为中共早期妇女运动领导人。她撰写和发表了大量有关女性问题和家庭问题的文章。这些文章尽管不是长篇大论，但却思想锐敏、笔锋犀利，往往一针见血、入木三分，代表了中国早期马克思主义者中女性的声音。在今天纳入《中国共产党先驱领袖文库》的《向警予文集》中，这类文章占了近半篇幅。在这些文章中，她从女性社会运动维度阐发新女性观和新家庭观，主张以改造中国和妇女解放来解决家庭问题。

作为女性中的先觉者，向警予早在常德女子师范学校读书时就立下了“男女平等，图强获胜”的志向。当她加入毛泽东、蔡和森、萧子升发起的新民学会后，更倾心于女性社会运动。1919年12月，她在致新民学会会员陶毅的信中写道：“自今年以来，我国少数人的思潮，为之大变，大家都以为非求社会的均齐发展，不能达到人生的共同幸福；所以对于全国二分之一的黑暗女子，也想把他从十八重地狱里提拔出来，于是乎‘女子解放’‘女子解放’的声浪，一天高似一天。”她在信中提出了从教育上促进女性发展的种种构想，认为：“男女同学的教育，尤为提高女子学识能力，催促社会文化进步的唯一妙法。”毛泽东把这封信收入了他所编的《新民学会会员通信集》第二集，并加了《女子发展的计划》为副标题，凸显出该信的主题。而当她成为马克思主义者后，仍然对女性问题和家庭问题十分关注。1923年，她在《对于女青年会全国大会的感想》一文中写道：“此次该会在杭州举行女青年会全国大会，提出许多妇女切身利害的具体问题，虽然讨论的结果还没发表，然而从此也可想见该会对于妇女问题是怎样的注意。最近又在报上见着该会大会关于‘鸦片’‘天足’‘平民教育’‘劳动’‘家庭’的五项决议案，更加引起我的感想。”从这段话中可以看出，她并没有因成为革命家而忽视女性问题和家庭问题，而是强调这些问题实为社会问题，应当纳入到“中国向何处去”这一时代大问题中来统一解决。

1920年5月，在法国勤工俭学的向警予撰写了《女子解放与改造的商榷》一文，寄回国内在《少年中国》第2卷第2期上发表。在文中，她阐发了自己的“女子解放改造观”，对如何看待女性问题和家庭问题作了专门阐发。她在文章的开篇就明确指出：“女子解放的问题，是新思潮中一个重要的问题，是社会改造的一个根本问题，所以，国内外凡带有新的精神和新的色彩的出版物，没有不注意研究这个问题的。我们是女子，是和这个问题有直接关系的人，所以更应当特别注意，各抒所见，常相研究，求得一个最好的结论。”她进而指出，女性问题和家庭问题既然是社会问题，那就不是仅仅靠批判旧家庭、建设小家庭就能够解决的。她说：“然则我们女子解放，是应从旧家庭解放到新家庭去么？是应从个人苦痛的地位解放到个人快乐的地位去么？是应从家政的窟笼里解放去参猪仔代议政么？是应从附属的经济地位解放到个人的私有的经济独立去么？据我看来，新家庭或者比较的是个安乐窟，但是我深信他不能解决女子的问题。”那么，怎样来解决作为社会问题的女性问题和家庭问题呢？她的回答是以社会主义来彻底改造现存社会：“二十世纪的新人生观，是以社会主义的互助协进来替代个人主义的自由竞争，这是可以深信无疑的。”因此在文章的最后，她向中国女性发出呼吁：“我们是中国人，应把中国女子的解放改造，做个出发点。如果我国女子已进到解放之域，即当进而谋世界女子的解放，同时为人类的大解放，此即所谓世界改造。当帝政时代宪政时代，没有我们女子活动的影迹，我们也不必悔，不必恨！或者也是我们不幸中的大幸，现在已经到了二十世纪的平民时代了，正是我们女子对于人类社会开始贡献的一个好发端，我们应该加倍的努力！”她在这里从女性社会解放的角度，提出了“改造中国与世界”的主张。在这年7月新民学会留法会员蒙达尼会议上和次年元旦新民学会长沙会员大会上，两地会员一致赞成以“改造中国与世界”为新民学会的新宗旨，取代学会的“革新学术，砥砺品行，改良人心风俗”的原宗旨。

在写这篇文章的时候，向警予才转向马克思主义不久；但文中所阐发的“女子解放改造观”，则显然是她对女性问题和家庭问题认真思考与探讨所得出的结论。正是由此出发，她在成为中共早期妇女运动领导人之后，进一步从女性社会运动维度阐发了新女性观和新家庭观。她的这些阐发集中体现在四个相关环节上。

首先，向警予从家庭史出发，考察了女性的权利与地位的变化，对以父权和夫权为中心的旧家庭进行了尖锐批判。她指出：“从畜牧时代、农业时代女子所占有的经济生产要素之地位被男子攫去以后，女子的经济地位、社会地位完全被剥削而专做‘阃以内’的分工。于是‘结婚’‘卖淫’成为女子生活的惟一手段。”正是这样，不论是在家庭生活中还是在社会生活中，长期存在着女性权利的缺失和地位的低下。她说：“我们妇女现在的痛苦，真是三年六个月都数不尽。女子在社会上是没有地位的；女子没有财产权；女子没有继承权；女子的结婚、离婚不能自由；女子的职业不能和男子平等；女子没有参政权，所以没有法律地位……”又说：“女子无财产权，在家庭、社会两方面，完全处附属地位，虽有高才，志于上达，而困于经济，裹足莫前，此诚一般家庭与社会封锁女子之惟一政策，而大多数女子竟因此深监囚禁，郁愤欲绝而终不得出，是诚伤心惨目之大问题，亦社会极野蛮之现象也。”因此，她认为中国女性就总体论，都受到旧家庭的束缚、父权和夫权的压迫：“一般妇女无论是守旧的趋新的，她们都是（除了最少数的例外）处于极可怜的待解放的地位，伊们都是过的娼妓一般的生活。伊们自从把性或是自由的、或是父母代办的交付给某一个男子之后，这便成了伊们终生的职业，伊们靠此吃饭、穿衣、住房子，直到老死。”

其次，向警予立足于现实生活，考察了女性在新式小家庭中所遭遇的新困境，对新家庭的局限性提出了尖锐批评。她认为：“小家庭比起大家庭来，自然也有它的历史的价值。”但肯定这种历史的价值，并不是说小家庭没有局限性。从旧家庭与新家庭的特点观之，“旧家庭是拢总的，新家庭是分析的”，即“新家庭乃全是建筑于个人主义、快乐主义之上”，从中滋生出来的是惰性和私心，与为社会人群全体谋幸福这一目标相背离。因此，中国女性不仅需要批判旧家庭，还需要走出新式小家庭。她对此解释说：“我请进而掊击新家庭，因为新家庭仍是女子完成男子的快乐主义啊，何以见得呢？家庭是以女治乎内为原则的，故家庭的中心人物即女子，家庭又是以男子为主体的，但他自己却并不来成，一切的事概由女子处理，己则服务社会，惟居指挥使命的地位，所以女子在家庭服务，简直可说是受丈夫的委托做他家庭的常驻委员而替他专理衣食住养老育儿诸琐务。小家庭不过范围缩小点儿，实质却仍是一样。”当时有人不同意这种看法，认为新式小家庭是由新思想的男女自由结合而成的，男女之间相互真挚恋爱，于感情上慰藉，于学业上互助，不可能束缚女性。她针对这种看法回应道：“这种讲法，好像也有片面的理由，但在我是终不敢赞同的。怎么呢？因为一有了家庭，则衣食住育儿养老诸事必须连带发生（我国社会现在并无养老制度，虽是小家庭，当然要负养老的责任），纵令女子神通广大，也免不掉要减少社会方面的活动；并且堕性是人人有的，女子尤其是几千年来寄生惯了的，家庭存在，久而久之，受了男子的驯养，弄得不好，一定又要返本还原的。”她由此得出结论说：“我可以赤裸裸的这样说：家庭制度不完全打破，女子是终不会解放的。”她在这里所说的掊击新家庭、完全打破家庭制度，并不是要废弃家庭，更不是说要废弃新式小家庭，而是说新式小家庭中的个人主义、快乐主义和繁重家务劳动对女性仍然是一种束缚，限制了女性自身的权利、地位和发展，也限制了女性对社会生活的参与和对社会事务的贡献。因此，她主张使家务劳动尽量社会化，把女性从繁重的家务劳动中解放出来，以主要的精力投入社会工作。她说：“家庭——旧家庭、新家庭——制度，完全破了的时候，养老育儿，以及各个人的衣食住，当然是社会的责任，应由社会全体共同组织专门人才，协衷处理。……这时候的女子才可算是真正解放。”在中国早期马克思主义者中，她是提出建立社会养老制度的第一人。

再次，向警予从批评新式小家庭的局限性出发，对中国知识女性的女性观念和家庭观念进行了考察，既肯定了其中积极的方面，又批判了其中消极的方面。1923年，她发表了《中国知识妇女的三派》一文，把中国知识女性分为三派：一是小家庭派，二是职业派，三是浪漫派。对于小家庭派，她的看法是：“个人的快乐主义，为小家庭派的骨髓，所以该派排斥父母同居，主张一夫一妻的小家庭。小家庭的内幕：夫妻平等，父母同权。小家庭的任务：一、使衣食住适合卫生，二、使未成年子女得着善良优越的养护和教育，务求家庭幸福日臻圆满。西洋留学女生多属此派的中坚。”对于职业派，她的看法是：“‘生活独立’及‘为社会服务’是职业派的两个基本观念。这派的分子多半散布在教育、实业、宗教三方面。……伊们或创办学校，或提倡实业，或服务社会，皆意志坚强，始终如一，确有几分可观的成绩。”对于浪漫派，她的看法是：“一部分新女青年多属此派。伊们对于现社会一点一滴都不满意，而伊们的行为却绝对不为现社会负破坏或建设的责任。伊们脑筋中绝无偶像，也绝无信仰，睥睨一切，惟我独尊，几乎成为空想的玄虚的感情狂。伊们所喜欢的是自己的绝对自由和绝对快乐。一举一动纯任自然，‘做人’‘向上’都被斥为无意味的虚伪。‘社交公开’是伊们最时髦的口号；所以每天书可不读，男朋友不可以不会。‘自由恋爱’是伊们的终极目标。伊们有了个爱人，便什么都可不要了！”对于这三派知识女性，她的总体评价是：“人生价值的大小是以人们对于社会贡献的大小而判定的。我们拿这种尺度去测量以上三派的价值，当然第一要推职业派；次之为小家庭派；浪漫派不免要请它屈居下位了。”但就是对于最有价值的职业派，她也指出了其局限性，认为：“职业派固然比较的有社会的意识，然而也缺乏综合的人生观和全般的社会意识。”在她看来，这一局限性不仅是针对职业派而言的，而且是这三派知识女性的共同局限。

最后，向警予主张女性走出小家庭，投身女性社会运动，以改造中国、解放自己。正是这样，她特别关注近代中国的女性社会运动，对此予以了具体的衡论。对于自由主义女性知识分子发起的女子参政运动，她一方面指出了其中积极的方面，认为：“女权沦落，社会已是半身不遂。妇女自起运动，谁敢道个‘不’字？”一方面又批评了其中局限的方面，指出：“女权及参政运动团体完全是知识妇女的结晶，她们过的是小姐太太的生活，经济上处于纯附属的地位，她们秉赋着几千年传统依赖性，吃惯了这碗奴隶饭，未嫁靠父，既嫁靠夫，夫死靠子。她们出来做运动不过一时高兴装点门面，实际上丝毫不感需要。……自来知识妇女的团体，无一不是软弱无力有始鲜终就是这个原因。”对于中国早期马克思主义者领导的劳动妇女运动，她则视之为中国女性社会运动的中坚。她对中国劳动妇女的生存状况进行了分析，指出：“中国工农妇女身受三重压迫：军阀、帝国主义以及家庭和社会的封建残余。”特别是工厂女工，处境更为悲惨痛苦，每日处于水深火热之中。这就使得劳动妇女、特别是工厂女工最富有反抗性和斗争精神。她说：“劳动妇女寒苦的家庭已丧失了父与夫的靠山；环境逼着她们跳出经济的附属地位而与无产的男子一样卖力营独立的生活。于是日受资本家压榨，常有不能生存的危险，而团结奋斗遂成了她们生存的要件。因大工业的发展把她们成千整万地聚在一块，使她们天然地易于组织和战斗，从而她们的觉悟与实力也就超出于其他妇女团体之上了。”正是这样，她把工厂女工称之为“妇女解放的前卫”“我们妇女运动真正的基础”。基于上述的这些认识，她提出了中国共产党对待这两种女性社会运动的方针。1923年，中共三大通过了由她起草的《妇女运动决议案》，首先肯定了“在去年的蓬勃罢工运动之中，已表现劳动妇女在阶级斗争中之重要与意义”，同时又认为“一般的妇女运动如女权运动、参政运动、废娼运动等，亦甚重要”，要求“本党女党员应随时随地指导并联合这种种运动”。这就使党对女性社会运动有了明确的指导思想。比之前述陈望道所主张的只应重视“第四阶级女人运动”而不必顾及“第三阶级女人运动”的观点，中国早期马克思主义者已经对这两种女性社会运动有了更深入的认识和更合理的政策。在重视女性社会运动的同时，她又清醒地看到，女性社会运动要取得胜利，需要以改造中国为前提条件。她说：“妇女运动是求妇女的自由平等，然而在中国民族未达到自由平等以前，妇女绝对不会单独达到自由平等的。”对于女子参政运动，她提出了尖锐的批评：“女权运动的真意义，绝不是性的战争。……但若妇女心营目注的只一个‘女权’，而于‘国权’漠不关心，任洋人共管也好，军阀专横也好，是先已自己剥夺了自己的‘人格’和‘民格’，而反腆颜以求女权，岂非天下大愚，可耻之尤！”因此，她强调把女性社会运动纳入到中国共产党领导的革命运动中，以改造中国、实现社会主义为其总目标，通过“改造中国，使女子成为独立的人，享自由的幸福”。

向警予从女性社会运动维度所阐发的新女性观和新家庭观，体现了中国早期马克思主义者对女性问题和家庭问题探讨的深化和丰富，并对中国共产党解决这些问题的最初实践起了理论的指导作用。

六、对中国早期马克思主义者家庭观的几点思考

通过对中国早期马克思主义者家庭观的上述考察，笔者感到其中有几个问题值得进一步思考。

首先，中国早期马克思主义者对家庭问题的思考与探讨，以及由此所形成的家庭观，使中国人开始深入了解马克思主义的家庭理论，也进一步了解马克思主义的唯物史观和社会主义。这既推进了新文化运动对家庭问题的关注与讨论，也推进了最初的马克思主义中国化进程。在法国学者安德烈·比尔基埃等主编的《家庭史》中，就提出一个关于中国思想史的问题：“为什么20世纪的思想家那么轻而易举地便接受了摩根（即摩尔根——引者注）和恩格斯的提法？”该书认为，其原因在于中国古已有之的传统观念：“从原始浑沌杂居，经过母系社会，再到以父系论血统的家庭组织，如此演变。这种思想在帝制时代以前数位哲学家的著作中已处于萌芽状态。”他们的这种说法，不能说没有一点道理，但毕竟不是根本的原因。可以说，如果没有新文化运动对家庭问题的关注与讨论，如果没有中国早期马克思主义者对家庭问题的思考与探讨，如果没有蔡和森通过《社会进化史》把恩格斯、摩尔根的思想直接介绍给中国人，20世纪中国思想家大概不会“那么轻而易举地便接受了摩根和恩格斯的提法”。这是法国家庭史家们所没有看到的。

其次，在家庭问题上，中国早期马克思主义者确实对以父权和夫权为中心的旧家庭进行了批判，并进至对一夫一妻制的新式小家庭进行了批评，主张以社会主义“根本解除妇女家庭的奴隶地位”，但这些都不意味着是旨在忽视家庭、破坏家庭、废止家庭，或是搞“去家庭化”。李达当时就已针对人们的这类疑问予以过回答，指出根据唯物史观，家庭制度的存在与演变有着客观的社会基础，不是依人们的主观意愿而决定其存废的。他说：“家庭制度，是社会制度的一种，若无可以破坏的理由，谁也不能破坏；否则人虽不破坏他，他自己也会消灭的。”又说：“解放女子，并不是破坏家庭，不过使妇人加入共同生活，要他变为共同生产者的一员，完成社会的真价值。”还说：在将来的社会主义社会，“生产手段既归社会公有，女子斯无委身男子谋生之必要，而根据恋爱结合之一夫一妻制定能实现”，只有这时才是“一夫一妻制之完全实现”。由此可见，李大钊提出的“创建青春之家庭”，才是中国早期马克思主义者所追求的目标；而他提出的“理想的家庭”的构想，在九十多年后的今天仍有其指导意义。

再次，中国早期马克思主义者由家庭问题转出女性问题，领导了劳动妇女运动，将其纳入到中国共产党领导的革命运动中，通过改造中国、实现社会主义来解决女性问题和家庭问题，这一思路从中国社会历史进程看是合理的，并在中国革命的实践中得到了证明。例如，在以父权和夫权为中心的旧家庭中，女子是没有财产权的，用陈独秀的话说女性只能是“三从主义”。而在中共领导的土地革命战争中，则开始改变这种状况。1928年，毛泽东制定的井冈山土地法明确规定了分配土地的一个重要原则：“以人口为标准，男女老幼平均分配”，从而使妇女能够独立地获得土地这一重要不动产。又如，向警予曾感叹“女子的结婚、离婚不能自由”，这种状况在土地革命战争中也得以改变。1930年，毛泽东写了《寻乌调查》，其中《土地斗争中的妇女》一小节，不仅记录了农村妇女积极投身反对国民党的革命斗争，而且描述了农村革命政权建立后的离婚状况：“各处乡政府设立之初，所接离婚案子日必数起，多是女子提出来的。男子虽也有提出来的，却是很少。十个离婚案子，女子提出来的占九个，男子提出来的不过一个。男子在这个问题上却采取完全反对的态度，其中一小部分男子就消极起来了。‘革命革割革绝，老婆都革掉了！’这就是他们无力禁阻离婚表示叹息的话。”接下来，他列举了有关离婚的一些具体人物、事例以及引起的风波，而最后写道：“那末，农民男子是反对女子解放到底的吗？不是的，特别是贫农雇农阶级他们很快就会给予女子以完全的解放，在他们整个阶级解放完成了之后。”正是这样，毛泽东到延安后对妇女解放与社会解放的关系作了一个经典性概括：“妇女解放与社会解放是密切地联系着的，妇女解放运动应成为社会解放运动的一个组成部分存在着。离开了社会解放运动，妇女解放是得不到的；同时，没有妇女运动，社会解放也是不可能的。”

最后，中国早期马克思主义者在看待家庭问题上存在着简单化的局限性。他们看到了改造中国、实现社会主义能为解决家庭问题开辟道路，但没有看到家庭问题有着自己的特殊性，在许多方面是难以用处理政治问题和社会问题的方式来解决的。正是这样，他们开启的中国共产党领导的革命运动已经取得了伟大的成就，但他们所追求的“创建青春之家庭”还远未实现。1919年，李达在《女子解放论》中提出了女性解放的七个条件，其中“婚姻制度之改善”“女子精神的独立”“女子经济的独立”“家庭恶习之废止”“娼妓之禁绝”等项都直接关涉到家庭问题；1920年，向警予在《女子解放与改造的商榷》中提出了女性解放的四点具体计划，其中“组织婚姻自决之同盟”“组织儿童公育”两点也与家庭问题直接相关；1921年，李大钊在《理想的家庭》中，更细致地列举了“理想的家庭”的五个条件，力主以“Democracy之精神”“小家庭之制度”“一夫一妻之条件”“真正之爱情”“家事之研究”来建设新家庭。这些内容对于“创建青春之家庭”都是必要和重要的，但直到今天并不是都实现了的。即使在家庭问题上作过重要理论贡献的中国早期马克思主义者，他们在处理家庭生活上也会遭遇困境。向警予牺牲后，蔡和森在《向警予同志传》中思考了他们家庭破裂的原因：“警予与和森对于爱情的观点，最初都是最神秘的观点，因此两人之间反因此神秘的爱情而感受一种神秘的痛苦，一九二五年底同来莫斯科之后，遂至最后的分离！”从这里也可以看出，家庭问题确有其特殊性，要处理好是不容易的，不能将其简单化对待。

总之，今天反思中国早期马克思主义者的家庭观，可以看到其中既有合理的内核，也有不足的地方。21世纪对中国家庭问题的思考与探讨，应重视中国早期马克思主义者的家庭观，吸取其中合理的内核，改造其中不足的地方。

（作者李维武，武汉大学哲学学院教授）