刘梦溪：中国文化贡献给人类的共同价值

人的质性的“四品取向”,如果以往是以中行、狂者、狷者、乡愿为排序,那么经笔者分疏之后,这个顺序也可以改为:狂者、狷者、中行、乡愿。

20年前,我在《中国现代学术要略》中,曾经提出:“学术思想是人类理性认知的系统化,是民族精神的理性之光。”于今思之,中国文化能够贡献给世界的,我认为是人之为人的、群之为群的、家之为家的、国之为国的一整套精神价值论理。这些价值论理的精神旨归,是使人成为健全的人,使群体成为和谐的群体,使家成为有亲有爱有敬的和睦的家,使国家成为讲信修睦、怀柔远人的礼义文明之邦。

中国文化最主要的价值论理都在“六经”。《乐》这一经没有文本传下来,是为“五经”。但直到清代,学者们习惯上仍然称为“六经”。

“六经”经过孔子删订,是中国现存最早的原初文本经典,是古人智慧的最高结晶。所谓学有本末,就中国学问的次第而言,六经就是本;所谓“靡不有初,鲜克有终”,对中国学问的源流来说,“六经”就是初。上世纪的大儒马一浮,称“六经”为中国文化的最高的特殊的形态。哲学家熊十力也说,“六经”是现代人做人和立国的基本精神依据。这些大判断,时至今日,也没有过时,反而愈见其见解独到。

我近年从“六经”的文本里面,也包括后来成为“十三经”的《论语》《孝经》里面,抽绎出几组价值理念,包括仁爱、诚信、爱敬、忠恕、知耻、和同,共六组价值论理。这些价值论理是中国文化中具有永恒性、普遍性的价值理念,既适用于古代,也适用于今天,不仅适用于中国人,也适用于全世界所有的人,是中国文化贡献给人类的价值。

上述价值论理,我分别写有专论。论敬的《敬义论》,3万字,发表于2016年的《北京大学学报》。《论和同》,2万字,发表在《文史哲》去年第2期。论诚信的《立诚篇》,1万3千字,发表在《中国文化报》。《论知耻》,2万字,将于近期刊出。

其实还有狂狷,也是中国文化的极为重要的价值理念。

孔子说:“不得中行而与之,必也狂狷乎。狂者进取,狷者有所不为。”(《论语·子路》)我认为,在春秋时期,孔子的这一思想,具有革新的甚至革命的意义。本来孔子在人的质性品格的取向上,主张以中道为期许、以中庸为常行、以中立为强矫、以中行为至道。但他的这一思想,在他所生活的春秋时期,并不行于时。相传为孔子的孙子子思所作的《中庸》,频繁引录孔子的原话,一则曰:中庸是很高的思想境界,一般的人很难做到,即使做到,也难于持久(“中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”)二则曰:很多人都认为自己聪明,可是如果选择中庸作为人生的信条,大约连一个月也坚持不了。(“人皆曰‘予知’,择乎中庸,而不能期月守也。”)所以孔子非常失望地承认:“道之不行也,我知之矣。”

尽管如此,孔子仍然不愿放弃中庸理念所包含的人生价值和人生理想,认为“依乎中庸”,是君子必须具备的品格,即使“遁世不见知”,也不应后悔。

然则,什么样的人,有可能达至中庸的品格呢?孔子说:“唯圣者能之。”这样一来,无形中提高了能够躬行中庸之道的人群的层级,不仅社会上的普通人,甚至道德修为可圈可点的“君子”,也难以达到此一境界。孔子失望之余的一线期许是,看来只有圣人才能做到“依乎中庸”。问题是,盘查春秋时期各国的实况和“士”阶层的状况,能看到几个可以称得上“圣人”的人呢!连孔子自己不是也说:“若圣与仁,则吾岂敢”吗?(《论语·述而》)而且,有一次他感慨至深地说:“圣人吾不得而见之矣!得见君子者,斯可矣。”(同前)这等于说,在孔子的眼里,现实中并没有“圣人”,能够见到“君子”,已经很不错了。

结果,如此美妙的中庸之道,在人间世,竟成为没有人能够践履的期许。我们的孔子,终于明白了这个矛盾重重的问题,为何不能最终显现出解套的光亮。他不得已只好愤愤地说:“天下国家,可均也;爵禄,可辞也;白刃,可蹈也;中庸不可能也。”(《中庸》)孔子是说,治理国家是非常困难的事情,但实现“治平”并非没有可能;高官厚禄的诱惑尽管大得不得了,也可以做到不为所动,坚辞不就;刀刃虽然锋利,必要时也还有人敢于在上面踏行;只有守持中庸,却无论如何没有谁能够做到。

正是在此种情况下,孔子提出了打破原来宗旨的新的人的质性建构方案:“不得中行而与之,必也狂狷乎。”(《论语·子路》)中庸不能实现,中行不得而遇,只好寄望于“狂狷”。狂者是一种精神,狷者是一种气度。“狂者”精神的特点,是勇于进取,行为比一般人超前;“狷者”气度的特点,是守住自己,不随大流,不人云亦云。“狂者”和“狷者”的共同特征,是独行自立,富于创造精神。

我通过对狂狷在中国历史上各朝各代呈现状况所作的梳理发现,凡是“狂者精神”和“狷者气度”得以张扬发抒的历史时刻,大都是中国历史上创造力喷涌、人才辈出、艺术与人文的精神成果集中结晶的时代。而一旦“狂者”敛声,“狷者”避席,社会将陷于沉闷,士失其精彩,知识人和文化人的创造力因受到束缚而不得发挥。

我想,这也许就是西方思想家何以要把狂癫和天才联系在一起的缘故。希腊的圣哲柏拉图说:“没有某种一定的疯癫,就成不了诗人。”亚里士多德也说:“没有一个伟大的天才,不是带有几分疯癫的。”德国哲学家叔本华,更是对这种现象作了专门研究,详析古往今来,各种天才与疯癫的案例,最后得出结论:“天才”无一例外都具有某种精神上的优越性,“而这种优越性,同时就带有些轻微的疯狂性”。他援引伯朴的话说:“大智与疯癫,诚如亲与邻,隔墙如纸薄,莫将畛域分。”并且补充道:“这样看起来,好象是人的智力每一超出通常的限度,作为一种反常现象就已有疯癫的倾向了。”(《作为意志和表象的世界》中译本,商务印书馆,1982年,页266) 是的,天才的思维特点,恰恰在于与众不同,在于“反常”。“反常”和反“中庸”,可以作语义互释。因为复按各家义疏,大都认同“庸者,常也”的诠解。

不过,孔子的寄望“狂狷”,实带有不得已的性质。孟子对此看得很清楚,当一次面对万章的提问:“孔子在陈,何思鲁之狂士?”这是指孔子在陈之时,一次发为感叹:“回去吧,回去吧!我们那些年轻同道,虽然狂简,但很有文采,过当之处,多加‘裁之’就是了。”(《论语·公冶长》)孟子针对万章之问,回答说:“孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也。”(《孟子·尽心下》)可见,“狂狷”在孔子心目中,是退而求其次的选项,也可以说是被困境“逼”出来的思想。然而人类在学理上的发明,大多数情况下都是因“逼”而获得突破。

孔子把人的质性品相,分为中行、狂者、狷者、乡愿四个阶次。他最不能容忍的是“乡愿”,称之为“德之贼”,即正义与德行的败坏者和虐害者。“乡愿”的特征,是“同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉絜”,总之是“阉然媚于世也者”(《孟子·尽心下》),这是孟子的话。以现实来参照,“乡愿”显然是小人的性体属性,君子则反“乡愿”。孔子所以深恶乡愿,在于乡愿具有“似是而非”的诡异之貌。正如孟子引孔子的话所说:“恶似而非者”,“恶乡愿,恐其乱德也。”(《孟子·尽心下》)

可见“乡愿”之立义,其乔装伪似、阉然“乱德”之罪也大矣。难怪孔子不仅蔑称乡愿为“德之贼”,而且取譬为说:“譬诸小人,其犹穿窬之盗也与。”(《论语·阳货》)将乡愿与偷偷摸摸穿墙越货的盗贼为比,可见圣人之恶乡愿已经到了无以复加的地步。

然则“乡愿”所“似”者为何耶?在人的质性的四品取向中,乡愿与哪一取向最为相似呢?很不幸,与乡愿最相似的,竟是孔子最为期许却又无法践履的“中行”。事实证明,“乡愿”和“中行”极有可能发生“不正常”关系。不是由于有什么隐衷,而是乡愿的质性品相“貌似中行”。而“乡愿”和“中行”,在对待“狂者”、“狷者”的态度上,不可避免地会结成联盟。此正如《文史通义》的作者章学诚所说:“乡愿者流,貌似中行而讥狂狷。”(《文史通义·质性》)

因此人的质性的“四品取向”,如果以往是以中行、狂者、狷者、乡愿为排序,那么经笔者分疏之后,这个顺序也可以改为:狂者、狷者、中行、乡愿。

“狂者”和“狷者”,对思想革新和社会进步所起的作用,犹如大地之于翱翔天空的雄鹰,大海之于涛头的弄潮儿,绝非其他选项所能比拟。人类文化人格的精彩,其要义就在于不“媚于世”。中国现代史学大师陈寅恪说的:“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理因得以发扬。”就是这个意思。所谓“媚于世”,就是通常所说的“曲学阿世”,乃是学问人生的大忌、大桎梏也。

历史的哲学命题原来是这样:如果一个社会的狂者精神和狷者气度成了稀罕物,那么这个社会的创新机制,将大大削弱。但狂者和狷者如果完全置中行之道于不顾,也会失去方向。人的质性的四品取向中,哪一项质性,最有资格充当对狂狷进行“裁之”的大法官呢?是为中道。

正是在此一意义层面,中庸、中道、中行,可以成为节制狂狷的垂范圣道。它可以发出天籁之音,警示在陷阱边冥行的人们,左右都有悬崖,前行莫陷渠沟。太史公岂不云乎:“虽不能至,然心向往之。”其实,宇宙人生的至道,都是可参可悟而不可躬行的绝对。然而,中行如果没有狂者的风起云涌和狷者的特立独行,作为比照和激励,更容易与乡愿同流合污于不知不觉中。

我论证孔子为何寄望狂狷,还原狂狷精神对中国文化的创新机制,所可能起的特殊作用,并不意味着,不重视中庸、中道、中行,作为圣道的至高无外的哲学义涵。