《荆楚社科名家（第一卷）》节选 陶德麟学术建树

陶德麟先生近三十年的主要成就可以大致简述如下：

（一）对真理标准问题的精辟论证

陶德麟在1978年真理标准大讨论中的贡献已如上述，此处不赘。这次讨论摧毁了“语录标准”和“权力标准”的理论基础,使人们从“两个凡是”的種梏中解放了出来,取得了极为重大的成果。但当时理论界有不少学者认为“实践是检验真理的唯一标准”这一命题中的“唯一”二字太绝对,理由是逻辑证明也是检验真理的标准, 还有的学者认为真理标准应当是认识的对象而不是实践 。 这使陶德麟深深感到,这一命题并不是“常识”,而是马克思主义哲学革命的关键;对这个命题的确认也不是靠引证马克思主义经典作家的论断所能济事的(那还是在“凡是”的思维方式里兜圈子) 。如不从学理上进一步作出严密的论证, 这一至关重要命题还是不能说已经牢固确立。为此,他继续深人探索,针对人们的疑虑发表了4篇论文。

在«逻辑证明与真理标准»一文中,为了避免因名词涵义的歧异而产生的假争论,他首先界定了在这一讨论中“真理”的涵义是认识与对象的符合;“逻辑证明”是由前提、 推理形式和结论三个因素组成的演绎推理。 然后以高度的精确性论证了如下观点: (1)作为前提的命题无论是公理、定理、定义还是经验命题,它们的真理性都不可能由逻辑来证明。(2)推理形式的正确性(即有效性)也不可能由逻辑来证明,因为这种证明本身就不能不运用某种推理形式,而这种推理形式是否正确同样又需要证明, 结果只能是循环证明或无穷后退。 (3) 正确的推理形式无非是可以归结为蕴涵式的重言式即永真式(tauto1ogy),它能“管”的只是前提与结论之间的逻辑蕴涵关系,而不是前提和结论是否与对象符合。数学推导所证明的也是公理与定理、定理与定理间的逻辑关系,而公理和定理是否符合客观对象恰恰是数学推导不能证明的 。 ( 4 ) 由真前提合乎逻辑地推出真结论也不能说明逻辑证明是检验真理的标准。 因为前提的真只是在一定范围内的真, 而当实践超出了这一范围时结论就未必真 。 他以科学史上欧几里得几何与非欧几何的关系、 经典力学与相对论的关系为例证明了这一道理。(5)断定逻辑证明不是检验真理的“标准”,绝不是低估或否认逻辑证明在检验真理中的 “作用” 。 逻辑证明在提供新知识、 组织实践检验的方案、 确定实践结果的意义等方面都有不可缺少和不可代替的作用 。 但在确定认识与对象是否符合(即某一认识是否真理)这一点上,“判决”者并不是逻辑而是实践。«中国哲学年鉴»(1982年卷)介绍此文时说:“逻辑证明为什么不能作为检验真理的标准? 这是真理标准讨论中週到的一个问题。 尽管有不少人就此发表了意见, 但是论证充分、 说服力强的文章却不多 。 而这篇文章恰恰在这方面具有鲜明的特色。”这篇论文在«哲学研究»发表14年后获得了国家教委首届人文社会科学优秀成果一等奖 。

在«认识的对象是检验真理的标准吗?»一文中,他以对话体的形式通俗而严密地论证了认识的对象不能成为检验真理的标准: (1)以认识对象为检验真理的标准,等于说“要判定认识与对象是否符合,就看认识与对象是否符合”。这是同语反复。(2)以认识对象为检验认识的标准也无法操作,因为认识无法直接与客观对象相对照。如果通过观察去“对照”,就等于把原来的认识过程重演一遍,仍然不能解决认识与对象是否符合的问题。(3)要检验某一认识与对象是否符合,只有根据这一认识设计某种方案, 设定预期的结果, 然后付诸实践, 造成一定的客观结果, 再把这一结果与预期的结果相对照, 如果两者符合, 这一认识与它所反映的对象相符合才得到了证实。因此,检验真理的标准并不是认识对象本身,而是实践的结果。

在«实践怎样检验认识»一文中,他进一步以科学史为背景,把命题分为“逻辑命题”和“实在命题”两大类(前者又分为分析命题和矛盾命题,后者则分为知觉命题和普遍命题) ,对如何检验各类命题的逻辑机理作了模型化的分析,使马克思主义的真理标准的原理得到了进一步的精确化和可操作性 。

在«真理阶级性讨论中的一个方法问题»一文中,他认为批驳“一切真理都有阶级性”的说法虽然完全必要,但如何批驳才能击中要害,却有方法问题。首先应当弄清“一切真理都有阶级性”这句话中“真理”一词的所指。 “真理”是T-th的汉译,有两种不同的涵义:涵义 I是指“理论的真”;涵义I[则是指“真的理论”。这两种涵义不可混同,正如不可把“石的坚”与“坚的石”混为一谈一样。 如果取涵义I(“理论的真”),则“真”和“阶级性”是理论的不同属性,不能说一种属性具有另一种属性,正如可以说“石是坚的”和“石是白的”,却不能说坚是白的”或“白是坚的”一样。在这种涵义上,无论断言真理有没有阶级性都是没有意义的伪命题。如果取涵义I[(即“真的理论”),则“一切真理都有阶级性”和“一切真理都没有阶级性”都是假命题。有的文章为了批驳“一切真理都有阶级性”,就肯定“一切真理都没有阶级性”,在逻辑上并没有驳倒对方,在事实上也不能成立 (有些真的理论显然是有阶级性的) 。 正确的做法应当是首先指出 “文革”中流行的“一切真理都有阶级性”是指的“理论的真”有阶级性,而这是一个没有意义的伪命题, 再来揭露这个伪命题在群众中的豊惑作用, 以及何以能够产生豊惑作用的认识论根源 。

(二) 对马克思主文哲学教科书的不断探索

如前所述,李达校长受毛泽东委托主编的«马克思主义哲学大纲»早在1965 年就由陶德麟执笔写成了上卷送审稿,但1966年“文革”一开始这本书就被打成黑书”, 不仅谈不上出版, 连送审稿和下卷未完稿也被抄家时洗劫一空。李达同志含冤去世前要他的夫人设法转告陶德麟, 委托他将来一定要将此书修订出版, 完成毛泽东交给他的任务。陶德麟自己虽然也在“劳改”,但他没有忘记李达校长的嘱托。1974年李达同志初步平反后,原在武大哲学系资料室工作的刘善应同志把他偷藏的一本送审稿秘密地送给了陶德麟,但当时的条件还不允许此书出版。1976年粉碎“四人帮”的次年,人民出版社社长薛德震同志知道有这本书,于是他找到了陶德麟, 请他将此书修订出版。 当时的武大领导并不支持出版这本书, 尤其不同意让陶德麟去修订。人民出版社只好请陶德麟在家里“秘密”地做这件工作。陶德麟不顾阻挠,躲在堆满杂物的三平米的“书房”里对书稿做了精心修订,寄给了人民出版社,终于在1978年以李达主编的«唯物辦证法大纲»的书名出版。这是“文化大革命” 结束后出版的第一本马克思主义哲学教科书 。 此书不仅与长期流行的苏联教科书的体例和观点有原则的不同, 与已有的中国的教科书也有很多不同。 此书的突出特色是比较系统地阐发了作为马克思主义哲学中国化的思想结晶的毛泽东哲学思想, 论述了中国共产党人在中国革命实践中对唯物辦证法的运用和发展, 还对当代自然科学的新成果和中国革命建设的经验作了哲学概括。 此书出版后受到理论界的高度评价,各大报刊发表了书评和介绍。1985年本书获国家教委第一届全国普通高校优秀教材一等奖。 直到现在, 有学者还指出 “在新中国哲学发展史上, «唯物辦证法大纲»是继1961年出版由艾思奇主编的«辩证唯物主义与历史唯物主义» 教科书后的又一重大理论成果”;“«现代社会学»、«社会学大纲»、«唯物辦证法大纲» 三部论著是我国三个不同时期马克思主义哲学的代表作” 。①

此后, 陶德麟也一直关注中国马克思主义哲学教科书的建设, 不仅自己主编了«辦证唯物主义与历史唯物主义»«马克思主义哲学原理»等教科书,而且对如何编写马克思主义哲学教科书提出了许多重要见解 。 他认为学习马克思主义哲学当然不能全靠读教科书, 但教科书的作用不能否定; 对以往的教科书也要放在当时的历史条件下予以客观的评价,不应一笔抹杀,而应当与时俱进地创新和改进。他现在是中央实施马克思主义建设工程«马克思主义哲学原理»编写组的主要成员,对编写中的许多重大问题提出了重要的书面建议。 他认为现在编写的教科书应当立足中国, 放眼世界;与时俱进,体现当代性;联系实际,有的放矢。联系实际至少要反映四个方面: 一是当代世界社会发展和科技发展、文化发展的态势,以及影响最大的社会思潮和哲学观点; 二是中国革命建设的实际; 三是中国的传统文化; 四是读者的思想实际。 教材不可能也不必要对这些问题一一做出具体答案, 但要提供观察和分析这些间题的立场、 观点、方法, 给读者留下自已思考的空间。

(三) 对李达思想的开创性研究

李达是最早在中国传播马克思主义的先驱者之一 , 毕生对马克思主义特别是马克思主义哲学作出了不可磨灭的贡献, 是研究中国现代思想史不能 “绕过” 的人物。由于种种原因,学术界对李达的思想一直几乎无人研究,而且还流传着一些违背事实的说法。这是一大缺陷。作为李达的学生,他感到有义不容辞的责任。从1978年开始,陶德麟在人民出版社的支持下与李其驹、熊崇善、段启成、曾勉之共同组成了“李达文集编辑组”,在非常困难的条件下编纂了中国第一部«李达文集» (四卷本),由人民出版社陆续出版。«文集»收集了李达同志1919年以来的主要代表性论著并作出注释, 首次为学术界研究这位中国现代思想史和马克思主义在中国传播史上的重要人物提供了第一手材料。在编纂过程中,陶德麟在«红旗»杂志、«中国哲学年鉴»等刊物上发表了«建党前后的李达同志»、«杰出的马克思主义理论家李达同志»、«李达传略»等十余篇论文,实事求是地阐述了李达同志在传播马克思主义理论和马克思主义中国化事业中的杰出贡献, 揭示了李达同志许多鲜为人知的成就和坚持真理的宝贵品质, 澄清了若干长期被淹没或歪曲了的史实, 把李达研究推进了一大步。 许多学者相继从事李达的研究并有专著出版, 是与陶德麟的开创工作分不开的。现在«李达全集»已被列为国际社会科学基金重大课题,由陶德麟的学生汪信砚教授主持 。

(四)对“双百”方针理论基础的深刻反思

双百” 方针是思想文化领域的根本方针, 是坚持真理问题上的实践标准必须遵循的方针。但实际上这个方针在提出以后不久就遭到了破坏,到“文革”时期更是破坏无余,造成了极大的灾难。原因究竟何在?陶德麟经过痛苦的思索后认为, “双百” 方针提出的初衷虽然完全正确, 可是后来由于对社会主义改造基本完成后社会主要矛盾的估计发生了原则性的偏差, 这个方针的理论基础实际上被修改了 。 它的理论基础主要的已经不是马克思主义关于认识发展规律和文化发展规律的理论, 而是被扭曲了、变形了的“阶级斗争”理论,因而它的主要内容与繁荣社会主义文化的目的是无法统一的 。 这就是这一方针提出之后在长时间里经常被破坏的根本原因。如不对这一方针的理论基础作彻底的反思,并对它重新解释,而仅仅强调“恢复”这一方针,是不能从根本上解决问题的。为了解决这个问题,他从1979年到1989年在«光明日报»和«求是»杂志等刊上先后发表了«百家争鸣与“两家”争鸣»«不能用专政的办法解决精神世界的问题»«“双百方针”的理论基础应当重新解释»等一系列论文,总结经验教训,以确凿的事实、细致的分析和犀利的语言论证了这样一些主要观点: (1)把“百家”归结为无产阶级与资产阶级“两家”, 把一切科学艺术的不同见解和争论都归结为阶级斗争, 既不符合思想史的事实, 在理论上也是错误的。(2)精神世界的问题不可能用“专政”的办法解决。暴力至多只能使人屈服,但不能解决人的思想问题。正如暴力可能造成婚姻而不可能造成爱情一样。即使确是思想领域的阶级斗争,也必须遵循思想斗争的特殊规律,用说理的方法而不能用强制的办法。 “无产阶级在文化领域对资产阶级专政” 是完全错误的口号, 这一口号不能为马克思主义赢得寸土, 只能是对马克思主义的歪曲和败坏。 (3)要正确地贯彻“双百”方针,就必须以认识发展规律和文化发展规律的理论(当然也包括意识形态的理论)为基础,给予重新解释。只有经过重新解释的“双百”方针才能真正成为促进科学艺术进步和文化繁荣的方针。他还对今后如何切实贯彻 “双百” 方针的问题提出了一系列重要的建议。 正是由于抓住了问题的症结, 他既有力地批驳了所谓在真理面前“无产阶级”与“资产阶级”没有平等可言的错误论断,又维护了“双百”方针应有的科学涵义,为新时期社会主义文化事业的繁荣作了重要的开路工作 。 这几篇文章在思想界产生了强烈的反响 。

(五) 对发展马克思主义哲学问题的着力割析

从改革开放初期起, 否定马克思主义哲学的思潮就以各种形式出现。 陶德麟认为对这种思潮必须有理有据地进行批驳。他从20世纪80年代初到90年代末发表了«坚持和发展马克思主义哲学»«马克思主义哲学与改革»«对于发展马克思主义哲学的几点看法»等十多篇论文,提出了自己的见解。他指出,有些人“把我们过去对马克思主义哲学的理解、 研究和宣传上的失误统统记在马克思主义哲学的账上, 甚至把 '文革' 的灾难也记在马克思主义哲学的账上, 对马克思主义哲学大加非难。有人把马克思主义哲学说成我们失误的理论根源,进行种种讽刺和嘲笑;有人直截了当地认为今天的四化建设只需要具体的科学技术, 只需要直接带来 '经济效益'的学问,而马克思主义哲学这种'有害无益'的'空谈'根本可以取消;有人则认为马克思主义哲学早已'过时',必须'引进'现代西方哲学来代替马克思主义哲学”。这种看法是“完全错误的”。他说:  “我坚信哲学对一个民族至关重要。 它既是民族精神的升华物, 又是民族精神的铸造者。 它是一个民族在自己的时代中所处的位置的最集中的标志。 没有自已的哲学的民族是没有独立灵魂的民族, 是没有脊梁的民族, 是不能在世界文明史上留下伟大足迹的民族。 然而, 并非任何哲学都能给民族带来生机与智慧 。 我们需要的是能够抓住事物的根本、 与当代亿万人民的实践血肉相连、 站在人类智慧的窗口不断地回答当代生活的重大问题并指明人类发展远景的哲学。只有马克思主义哲学是当之无愧的。抛弃了马克思主义哲学就等于抛弃了我们整个民族赖以自立于世界民族之林的精神支柱, 就等于抛弃了观察处理当代一切复杂问题的最科学的方法。这不是'创新'和'前进',恰恰是非常愚蠢的倒退。当然,我们需要的不是僵化封闭的'马克思主义哲学',而是在马克思主义经典作家莫定的理论基础上不断容纳当代人类思维的一切积极成果、 充满批判精神和探索精神的发展着的马克思主义哲学。”他认为坚持马克思主义哲学与发展马克思主义哲学不可分离, 离开了坚持谈不上发展, 离开了发展也绝不是真正的坚持; 要坚持和发展马克思主义哲学, 就得在马克思主义哲学根本原理原则的指导下研究新间题, 特别是中国社会发展中提出的新问题, 把这些问题上升到哲学的高度给以创造性的解释,从而丰富马克思主义哲学。他认为“哲学的高度抽象性并不说明它与现实生活无关, 恰恰相反, 它终究是源于生活而又高与生活的智慧, 是高耸云霄而又普照现实的阳光” 。 他不赞成沉浸在与现实生活脱节的虚玄莫测的问题中,根本不理睬现实生活, 什么现实问题也不触及, 什么经验事实也不分析, 热心于建构新体系,用一大串涵义不明的'新'名词、'新'说法来作推演,弄出一套又大又空的理论, 使人读了莫测高深, 不懂作者究竟想说明什么问题, 甚至不懂作者在说什么” 。他认为, 哲学的世界性和民族性是统一的, 只强调哲学没有国界是不全面的,没有民族特色的哲学不能在本民族生根,也很难以独特的姿态为世界哲学宝库作出贡献。 他主张立足中国, 放眼世界, 以广阔的胸怀放手吸取世界文明大道是一切有价值的思想成果, 特别是中国传统哲学和现代西方哲学的成果, 为我所用, 发展中国化的马克思主义哲学。

(六) 对马克思主义中国化问题的精心论证

与前一问题紧密联系, 陶德麟特别重视马克思主义中国化的问题。 他认为马克思主义中国化虽然已是存在了近百年并取得了伟大成果的客观事实, 但并不等于不需要学理上的透彻分析。实际上,国内外怀疑、非难、歪曲、否定马克思主义中国化的种种谬说仍然连篇累牍, 有的人甚至宣称马克思主义中国化的概念也不能成立。 陶德解认为这些“言伪而辦”的谬说豊惑人心,误导青年,为害很大,不能置之不理,而必须从学理上作出有说服力的澄清。他为此花费了大量的精力,发表了«马克思主义哲学中国化研究的方法论问题»«马克思主义中国化是哲学社会科学的重大课题»«马克思主义哲学中国化的两个前提性问题»«对马克思主义中国化研究中两个问题的理解»等一系列论文,出版了«马克思主义哲学中国化:历史与反思» «马克思主义哲学中国化的理论与历史研究» 等著作, 大处落墨, 把林林总总的谬说概括为几大问题,逐一剖析和批驳了对方的论点和论据,阐发了自己的见解。这些问题是: (1)马克思主义中国化是否可能和何以可能?他批驳了所谓“中国人学到的马克思主义不是真正的马克思主义”、 “中国人几乎不可能读懂马克思主义的文本”、 “中国人即使读懂了马克思主义的文本也不可能使马克思主义中国化”、 “马克思主义中国化必定使马克思主义变形走样” 等最有代表性的观点 。 ( 2 ) 马克思主义中国化是否必要和何以必要? 他总结了近百年来中国人为了救亡图存向西方引进各种资产阶级理论而一一破产的惨痛教训, 证明唯独马克思主义才是指导中国革命建设的科学思想武器, 只有马克思主义与中国实际的正确结合才是救国救民和民族复兴的必由之路。(3)马克思主义中国化的成功与否应以什么为标准?他认为,检验马克思主义中国化的成败得失不能用汉儒和清代朴学家注经的办法,以某个论断与某个文本是否符合为标准, 而只能以实践的结果与实践方案的预期目的是否符合为标准, 一句话,应当坚持实践标准而不是文本标准。文本标准即是教条主义,必定造成主观与客观相分裂、 认识与实践相脱离 。 这也是马克思主义与教条主义的根本区别。文本研究是马克思主义中国化的重要一环, 一部分专家做“皓首穷经”的工作也是重要的贡献;但它本身不是目的。(4)总结马克思主义中国化经验应当遵循什么原则? 他认为最重要的是历史主义的原则 。 马克思主义中国化本身就是艰苦曲折的探索过程,一定要把马克思主义中国化的实践和理论它放到当时当地的历史环境中进行具体分析。只有这样,马克思主义中国化的经验才能得到正确理解,也才能从中提炼出具有规律性、普适性的认识。(5)马克思主义中国化与时代化、大众化是什么关系?他认为,这三者是相互联系的整体,缺一不可。中国化是统领一切的总问题,它蕴涵着其他两个方面。但其他两个方面有相对独立的意义,也需要作为专门间题来探讨。 时代化就是要与时俱进, 脱离了时代特征不可能成功地实现马克思主义中国化 。 大众化则是使马克思主义掌握群众从而变成物质力量的必由之路 。 他对这些问题的阐述得到了学术界的高度重视, 有关论著得到了多次重要奖励, 有的被列入了首批“国家哲学社会科学成果文库”并获得了荣誉证书,有的获得了教育部第六届人文社会科学优秀成果一等奖, 有的被项目鉴定专家评为优秀等级, 认为该成果 “在已有研究的基础上将马克思主义哲学中国化这一领域的研究向前推进了一大步” 。

陶德膳对马克思主义大众化的问题特别关注, 认为离开了大众化就只能把马克思主义变成停留在书斋里的东西,不能发挥改造世界的作用。他在«关于马克思主义大众化问题»等文中对大众化的内容、对象、方法等问题作了系统的论述,指出中国的马克思主义者应当对现时代的中国大众“说中国话”, 应当“教给马克思主义说中国话”,“让马克思主义说中国话”,要“做好马克思主义中国化、时代化和大众化这篇大文章”, “这正是中国的马克思主义者的责任, 也只有中国的马克思主义者才可能担当起这个责任”。他在2013年5月30日的一次全国性会议①上发言的题目就是«让马克思主义说中国话», 他再一次简明扼要地陈述了自已的观点, 指出 “让马克思主义说中国话” 有三层涵义: 一是中国人要从中国的情况和需要提出问题,不要“别人热什么我们就跟着热什么”;二是中国人要按自已的“坐标”研究问题,不要唯外国人的马首是瞻,不加分析地奉为圭桌:三是要以中国人民喜闻乐见的语言陈述问题,不要“洋腔洋调”,故弄玄虚,让中国人不知所云。

(七) 对生产力标准问题的创见

在真理标准大讨论十年之后,邓小平提出了“生产力标准”的论断, 1992年又提出了“三个有利于”标准的论断。这几个“标准”之间的关系如何,理论界有不同的解读。有的学者把生产力标准解释为实践标准的应用和发展,有的把生产力标准归结为经济效益标准。陶德,麟先生认为这些解释有欠精确,应予澄清。他先后在«关于生产力标准的几个理论问题»«三个标准的提出及其历史意义»«从建国50年的历程看哲学的作用    兼论三个“标准”的意义及其相互关系»«哲学在社会变革中的先导作用»等论文中提出并论证了自已的见解。他认为: (1)实践标准和生产力标准要解决的是不同的问题: 实践标准回答的是认识的真理性问题, 即认识是否符合实际的问题;而生产力标准回答的是行为(即实践)的合理性问题。这两种标准的论域不同, 作用也不同。 解决了前一问题不等于解决了后一问题, 这正是为什么在实践标准确立之后还必须强调生产力标准的深刻原因。(2)实践标准之所以只能判定真理而不能回答实践本身是否合理, 是因为依据真理性的认识引出的实践方案可能多种多样,甚至截然相反。如果以实践为标准去检验何种实践合理,则不仅是同语反复, 而且会得出无论什么实践都合理的荒谬结论。 例如根据对某些科学技术的真理性认识,既可以制造治病救人的药品,也可以制造害人杀人的毒品。如果用实践去检验,这两种方案都可以“实现预期的目的”,就都算“合理”了。可见检验实践的合理性需要另一种标准。 事实上, 在实践标准得到普遍认可之后人们对如何建设社会主义的做法仍有重大分歧, 其根本原因正在于此, 生产力标准正是适应这种社会需要而提出来的。  (2)生产力标准当然必须以实践标准的确立为前提,但同时还取决于人们的价值取向。人们的价值取向不同,追求的目的不同,对实践合理性的界说和判定标准也就不同 。 马克思主义以是否有利于生产力的发展作为检验实践合理性的标准, 当然首先需要根据对社会发展客观规律的真理性的认识, 但是还需要根据以解放全人类为最高理想的价值观; 单有前者而无后者是提不出这个标准的 。 必定有人按照他们的价值观始终不同意以是否有利于生产力的发展作为实践是否合理的标准,那也不必强求。只要绝大数人认同这个标准,社会就有比较一致的价值取向,社会主义建设就会顺利得多。(3)“实事求是”的原则应当是真理与价值的统一, 它不仅要求认识符合客观实际, 还要求从中引出的实践方案有合理的价值取向。只有同时做到了这两条,才算是贯彻了实事求是的原则。(4)生产力标准当然不能离开经济效益,但不能把生产力标准归结为经济效益标准。经济效益有局部和整体之分, 有眼前和长远之分; 社会主义建设也不只需要讲求经济效益, 更重要的是讲求社会效益, 以促进人的全面发展为最高目的。 把生产力标准归结为经济效益标准,在理论上不准确,在实践上必然导致消极后果,最终也会导致生产力本身的破坏。(5)“三个有利于”标准并不是实践标准和生产力标准之外的另一 套标准,但又不是两者的复述或迭加,而是两者的综合和发展。它是把认识的真理性原则和实践的合理性原则统一起来, 把马克思主义的全部原理作为整体贯通起来, 与国际国内的具体形势结合起来 的一种高度浓缩的表述 。 实践标准和生产力标准是三个有利于”标准的理论基础,没有这两个标准就没有根据提出“三个有利于”标准,不能以为有了“三个有利于”标准就不需要再讲前两个标准。然而“三个有利于”标准又确实比前两个标准更进了一步,运用在改革实践中更好操作,更便于检査落实。«求是»杂志总编室«读者来信选编»1999年5月18日第5期«文章点评»说:  “陶德麟的文章言简意腹,通俗易懂, 蕴涵着丰富的理论知识……是一篇深思熟虑、厚积薄发的好文章,读后令人有茅塞顿开之感 。”

(八)对人道主文问题的理论辨析

在20世纪80年代关于人道主义问题的讨论中,陶德麟认为,在“文化大革命”前和文化大革命”中把人道主义等同于资产阶级意识形态,不加分析地全盘否定,在理论上是错误的, 在实践上也产生了严重的消极后果, 还给了反马克思主义的人以攻击马克思主义“反人道”的借口,这是必须吸取的教训。在“拨乱反正”中提出为人道主义正名是完全必要的,但对人道主义必须给予科学的解释。如果不加分析地把马克思主义归结为人道主义,或者用人道主义代替马克思主义,也同样不正确。1984年, 他发表了«对两种历史观的一点理解»和«关于两种伦理原则的几个问题»两篇论文, 提出了自己的见解:  ( 1 ) 人道主义是从一定的哲学基础上引申出来的伦理原则 。 从文艺复兴开始的人道主义的哲学基础是抽象的人性论 。 抽象人性论的根本弱点是把人性视为脱离社会关系和历史发展的一成不变的东西, 不是用历史来解释人性而是用人性来解释历史 。 这种抽象的人性论实际上是把资产阶级的要求说成全人类共有的普遍人性, 由此引申出来的人道主义原则归根到底也是资产阶级根本要求的反映。(2)从马克思主义的唯物史观也可以引申出人道主义原则,这是无产阶级的或社会主义的人道主义 。 这种人道主义与资产阶级人道主义的区别表现在四个方面:资产阶级人道主义以不触犯资本主义制度为界限,无产阶级人道主义则与消灭一切剥削制度、实现共产主义的理想相一致;资产阶级人道主义用无差别的“人类之爱”来掩盖事实上的阶级矛盾,无产阶级人道主义则以承认阶级矛盾、正确处理阶级矛盾并以最终消灭阶级矛盾为归宿; 资产阶级人道主义以个人主义为核心, 无产阶级人道主义则以集体主义为核心; 资产阶级人道主义有很大程度的虚幻性, 不可能彻底实行,无产阶级人道主义则是现实的,可以彻底实行。(3)分清两种人道主义的哲学基础不等于否认“共同人性”的存在。人类有利益差别乃至利益冲突是客观事实, 但人类有共同利益也是客观事实; 有共同利益就有共同人性, 它并不是头脑中臆造的虚假概念, 而是实际的客观存在 (他不同意根本否认共同人性的观点) 。 但这种共同人性不能脱离具体人性而独立存在, 只能寓于由社会关系决定的具体人性之中,正如“水果”不能脱离桃杏梅梨等等而独立存在一样。(3)分清两种人道主义的哲学基础绝不等于否定资产阶级人道主义在反对封建主义、 反对法西斯主义的斗争中巨大的历史进步性, 也不可以否定它在当前实际生活中的积极作用 。 在实际生活中的人道主义行为无论出于何种世界观, 都应当受到肯定和褒扬 。 ( 4 ) 不能把马克思主义归结为人道主义, 但也不能把马克思主义说成反人道主义的理论, 恰恰是马克思主义给了人道主义以科学的解释和切实的内容 。 马克思主义必须举起人道主义的旗帜并使之落到实处 。

(九) 对现阶段道德原则问题的深入探讨

针对改革开放中人们在道德原则上的困惑, 陶德麟先生于20世纪80年代中期发表了«道德观念要适应经济体制改革的要求»等论文,系统地提出了自己的见解。 他认为: “马克思主义从来不承认有什么不依赖于物质生活条件的先天的抽象的道德原则, 道德原则归根到底是从现实经济关系中吸取得来的。 当然, 由于社会发展是世代绵延的过程, 因而每一时代的道德原则中都既有历史的积淀, 又有未来的憧憬, 既有本民族本地区文化传统的延伸, 又有各民族各地区文化交融的影响, 包含着极其复杂的内容,表现为千差万别的形式。但是,发展生产力的要求,以及由此决定的现实的经济关系,仍然是最深层、最顽强的左右道德原则的力量。一切其他因素或迟或早都不免要经过现实经济关系的筛选、过滤、折光、重组,被熔铸成与现实经济关系相适应的整体。”  “不是发展生产力的要求应当服从某种道德原则, 而是一切道德原则或迟或早都不得不适应生产力发展的要求。” 他认为, 根据我国的社会性质、 经济关系和发展生产力的要求, 无产阶级的道德原则仍然应当在全社会占主导地位, 但要从理论上厘清几个问题: ( 1 ) 要科学地规定无产阶级道德的内容。 对长期以来作为无产阶级道德原则来宣传的东西要进行分析清理。 有些确实是无产阶级道德原则应有的内容,现在也还要坚持;也有些是脱离实际的假大空的东西,甚至是封建意识或小生产者意识的变形,现在就应当装弃。如果把过去宣传的道德原则不加分析地作为衡量是非善恶的尺度, “势必把大量的改革措施判定为违背无产阶级道德的行为, 而把符合传统习惯的某些阻碍改革的东西视为坚持无产阶级道德的模范” 。 (2) 无产阶级道德的一般原则在不同的国度、 不同的历史阶段、 不同的具体处境中有具体的内容, 不能把一般概念当作公式往具体情况上套。 ( 3 ) 无产阶级道德本身内部还有层次之分。 要区分对大多数人的要求和对少数先进分子的要求, 对先进分子也要区分在一般情况下的要求和在特殊情况下的要求。 ( 4 ) 无产阶级道德并不是现阶段唯一适应生产力发展要求的道德, 全人类的公共道德和其他阶级道德中的积极成分也是适应现阶段生产力发展的要求的 。 (5 ) 道德的阶级性和时代性并不意味着不同阶级和不同时代的道德毫无共同之点, 并不排斥继承和借鉴的可能性和必要性 。 无产阶级道德必须批判地吸取古今中外一切优秀的道德遗产, 以丰富自已的内容。 特别是中国几千年的道德遗产中有大量的优秀成分, 应该成为建设社会主义道德体系的宝贵资源 。

进人21世纪以来,陶德麟根据形势发展的要求,又在«求是»杂志、«光明日报»和«马克思主义研究»上先后发表了«怎看待和对待改革实践对人们的思想影响?»«全面准确地理解以人为本的科学涵义»«以马克思主义为指导建设社会主义核心价值体系»«名家访谈: 构建社会主义核心价值体系的指导思想应当是马克思主义»等一系列论文,进一步深化了对这一问题的研究。

(十) 对辩证法与和谐问题的独到见解

有的论者认为“传统的”唯物辩证法是以矛盾为中心的“矛盾哲学”,是“矛盾的思维方式”,已不能体现时代精神,必须代之以“和谐哲学”和“和谐的思维方式”才是辦证法的“当代形态”。有的论者还认为马克思的唯物辦证法源于西方的辦证法,强调斗争;而和谐哲学则源于中国传统辦证法,强调和合,是更高级的东方智慧 。 陶德麟认为持这种见解的学者是出于反思一度泛滥成灾的 “斗争哲学”的危害,启迪人们重视建立人与自然、人与人之问的和谐关系,愿望极好。但这种见解在理论上不能成立。 “斗争哲学” 的谬误并不源于矛盾的范時, 而源于对矛盾范時的歪曲解释: 只承认斗争而不承认同一 ; 抹杀了斗争的多样性, 把斗争等同于对抗(甚至是“你死我活”的暴力对抗);把矛盾运动的结果归结为“一方消灭一 方”,抹杀了矛盾解决方式的多样性。“斗争哲学”的反辦证法性质就在于此,批判斗争哲学”就应当抓住这个要害,而不应当去否认矛盾。矛盾是反映对立统一规律的范畴,是辩证法的核心,它包括同一性和斗争性两个不可分离的方面。否认矛盾的哲学就不是辦证法的哲学, 这与西方传统和中国传统、 古代和现代都没有关系 。 用否认矛盾的办法去反对“斗争哲学”,恰恰是从另一个极端犯了与“斗争哲学”同样的错误。和谐不是没有矛盾,而是矛盾双方相互关系的一种特殊状态,即矛盾双方的发展不是互相损害,而是互相促进的状态(即“相辅相成”、“共生共荣”、“互利双赢”的状态)。这种状态的实现,取决于矛盾的内在性质、矛盾的外部条件和人们处理矛盾的方法。 但若把和谐与矛盾视为互斥的概念, 认为有矛盾就不能和谐,要和谐就必须否认矛盾,那就等于取消了辦证法。不承认矛盾、分析矛盾、解决矛盾, 恰恰与实现和谐的目的背道而驰。 中国古代传统哲学是在中国发展唯物辦证法的极为宝贵的思想资源, 必须有分析地吸收并予以现代诠释, 但不能把与它与唯物辦证法对立起来 。

(十一) 对文化建设中的传承与借鉴问题的澄清

在中国特色文化的建设中如何处理传承与借鉴, 成为近年来学术界争论最多、分歧最大的问题之一。陶德麟对此高度关注。他在分析现状的基础上指出,中国的文化建设与其他领域的建设一样, 离不开马克思主义的指导 。 但马克思主义的指导本身就包括着对中国传统文化和外域文化的传承与借鉴, 问题只在于传承与借鉴什么,怎样传承与借鉴。在传承与借鉴问题上要站在中华民族的立场,从中国社会的需要和中国人民的长远福祉出发, 以当代的眼光, 連循文化发展的规律, 取其精华而去其糟粕,为我所用。要反对肯定一切和否定一切。在当前,对待中国传统文化要反对新复古主义和民族虚无主义, 对待外域文化要反对现代版的国粹主义和全盘西化主义。 要摒弃妄自尊大和自惭形移两种极端的心态。 在文化领域要有纵横驰骋的广阔天地, 但必须反对混淆和颠倒真善美与假恶丑的不良倾向 。