朱熹、陆九渊和王守仁的道德本体论探析

一、“理”的道德属性与道德本体

“理”有着鲜明的道德属性，是人伦之理。在朱学体系中，“理”首先是存在于客观事物之中的，“天地万物莫不有理”[1]；“理”是万物运动的规则，“天下万物当然之则，便是理”[2]。朱熹又说：“但人分上所合当然者便是理”[3]，“实理者，合当决定是如此。为子必孝，为臣必忠，决定是如此了”[4]。所谓“合当”表明“理”是某种必然性的规律或规则，不论“天下万物”还是“人分”上均是如此。显然，朱熹所谓“理”有着人伦之理和事物之理的双重属性，他讨论事物之理的目的是要证明人伦之理的必然性。

陆九渊也认为“理”首先存在于客观世界之中。他说：“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理”，“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损”[5]。显然陆九渊所谓“理”也是不以人的意志为转移的客观之理。同朱熹一样，陆九渊论“理”的归宿也是人伦秩序。他说：“塞宇宙一理耳……乾坤同一理也……尧舜同一理也。此乃尊卑自然之序，如子不可同父之席，弟不可先兄而行，非人私意可差排杜撰也。”[6]也就是说，“理”就是人伦秩序，这个秩序是客观的，是不以人的意志为转移的。陆九渊以“理”的客观性来说明人伦秩序的必然性，这个思路与朱熹非常相近。

但是万物之理与人伦之理的性质毕竟不同，两者并存是朱陆之“理”的内在矛盾。王守仁终结了这个矛盾——他不再强调“理”的客观性，而是直接指出了“理”的主观性。他说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[7]所谓孝、忠、信这些道德信条只是“心之条理”，是人对父子关系、君臣关系、朋友关系在主观上的某种规定性，并无客观性。“理”是用来规范人伦秩序的，其根本内容是仁、义、礼、智、信的道德信条。朱陆为“理”披上了客观性的外衣，王守仁则揭去了这件外衣。

既然“理”有着鲜明的道德属性，那么道德信条如何能够为人所践行，道德观念如何转化为行动呢？朱熹、陆九渊与王守仁各有完全不同的答案。理解这些答案的关键，是考察他们对道德本体的认识。

本文所谓“本体”不是西方哲学语境下的“本体”，而是借用了宋儒的用法。“本体”是朱熹常用的一个词。据笔者检索[8]，在朱熹各类著述中（包括《朱子语类》），“本体”一词出现200余处，其中称“心之本体”和“性之本体”的最多。这些陈述句的谓词项大都是形容“某之本体”特征的，如“善”“正”“仁”“虚灵”“未发之际”“寂然常感”“湛然虚明”等，并没有声明“某之本体”究竟是什么。从字义上讲，“本”是本末之本，“体”是体用之体，“本体”的本义应该是“根本之体”。因此朱熹所谓“某之本体”，类似于我们今天常说的关于某范畴的本质特征。既有本质特征，就有非本质特征。有人曾问朱熹：既然心具万理，那为什么心既能发出善，也会发出不善呢？朱熹回答：“固非心之本体，然亦是出于心也。”这意思便是：这些不善的确是心发出来的，但这并不是心的本质特征。此人接着问：这是否就是“人心”？朱熹回答“是”。[9]这便让我们想到朱熹有关“道心”与“人心”的讨论——“道心”才是心的本质特征，“人心”则是受到污染的心；心受到污染所表现出的特征，当然不能反映人的本质。

朱熹在使用“本体”概念时，有时侧重“本”的方面，如说“仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也”[10]，强调“仁”相对于“义”“礼”“智”的根本性地位；有时侧重“体”的方面，如说“二者（仁、义）皆为未发之本体，而爱与宜者乃其用也”[11]，表示“仁”“义”与“爱”“宜”的体用关系。此外朱熹还说过“天道者，天理自然之本体，其实一理也”[12]，这并不是说天理另有一个“本体”是天道，而是指天理自然流行就是天道；这里的“本体”仅相当于一个判断词。

陆九渊几乎不用“本体”一词[13]。王守仁则经常使用“本体”，如说“心之本体”“知行本体”“良知本体”等。王守仁对“本体”的用法与朱熹类似，也是描述有关范畴的本质特征，如说“至善是心之本体”[14]；但有时则指向另一个范畴，如说“良知者心之本体”[15]。

综上所述，宋儒所谓“本体”与西方的用法不同。西方哲学中的“本体”大都与“现象”相对，而宋儒所谓“本体”是强调本末关系或体用关系的（在具体使用时会有所侧重），并不是形而上学的冥冥世界中存在的某个永恒的超验实体。朱熹在称“某之本体”时，往往是对该范畴的本质特征进行描述。王守仁除了这种描述性的用法外，还有一种指向性的用法，即判断某范畴的本体是另一范畴。本文所谓“道德本体”类似王守仁的这种指向性用法，即表示道德信条的存在范畴。道德信条存在于主观意识之中，道德本体是发出道德信条的认知范畴。道德本体关系到道德的知识性和实践性，也是分析君子与小人之别的重要理论工具。在不同的理学家看来，道德信条所存在的认知范畴是不同的，这便形成了关于道德本体的争论。需要注意的是，近现代研究中所论“道德本体”大都是本体论意义上的，本文所谓“道德本体”则是认识论意义上的。

二、朱熹以“性”为道德本体

由于朱熹之“理”首先存在于客观世界，因此不能直接对人的行为产生作用。“理”必须先与人的主观世界相结合，这个关键的结合点就是“性”。朱熹认为，人物之生是“理”与“气”共同作用的结果，“人之所以生，理与气合而已”[16]。“性”就是人物所得之“理”，“生之谓气，生之理谓性”[17]，“性者，人物所得以生之理也”[18]。“性”包含了“理”的全部内容，“所谓性者，无一理之不具”，“天命之性，万理具焉”[19]。尽管朱熹强调“性具万理”，但他所关注仍是仁义礼智的人伦之理。他说：“性是理之总名，仁、义、礼、智皆性中一理之名”[20]，“性……含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智”[21]。也就是说，人性的基本内容就是仁义礼智的道德信条。因此，“性”是朱熹的道德本体，是发出道德信条的认知范畴。

道德信条从“性”本体到最终行动，还需要经过“心”“知”“意”等环节。首先在朱学的理论框架下，“性”与“心”是性质上完全不同的两个范畴——“性”是形而上者，“心”是形而下者。朱熹说：“心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。”[22]也就是说，“心”是“性”的处所，“性”是“心”的内容。但是人并非因此就能先天地知道“性”中之“理”，必须经过一个“格物致知”的过程。“理”首先是存在于万物之中的，只能通过研究万物之理，才能充分掌握道德知识。“致知”之后又有一个“诚意”的阶段。关于“意”，朱熹解释说：“意是私地潜行间发处”，“好好色，恶恶臭，便是意”，“意诚只是要情愿做工夫”[23]。所谓“私地潜行间”“情愿做工夫”，是指一种无需经过理性思考就能见诸行动的心理过程，就像“好好色、恶恶臭”那样。这很类似于我们今天所说的本能反应。简言之，“知”意味着理性，“意”则意味着本能。本能可以直接引发行动，因此朱熹说：“致知，知之始；诚意，行之始。”[24]也就是说，过了“诚意”阶段，便到达“行”了。

既然人人有性，性中有理，那么为什么人又有君子小人之分呢？朱熹引入了“气质”（或称“气禀”）的概念来解释这个问题。他说：“性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊”，“得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜”，“人之为学，却是要变化气禀，……吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害。……气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可”[25]。因为气质有清浊，“性”不免要受其蔽锢，“理”便不能有效遏制私欲，于是便有了“不善”。但只要努力学习，就能变化气质，使“理”顺利发挥作用，人性中的道德信念便能指导行为了。

在陆九渊看来，朱熹的“性”论过于复杂了。以“性”为道德本体，难以有效发挥指导行为的作用。当然陆九渊也常使用“性”字，但很少专门论述。他常将“性”与“心”并说，如“良心善性”“良心正性”“动心忍性”“存心养性”“尽心知性”等。因为陆学没有朱学形而上的理论框架，“性”与“心”对于陆九渊来说并无实质区别。有个学生问他，心、性这些概念“莫是同出而异名否”，他回答说：“若必欲说时，则在天者为性，在人者为心，此盖随吾友而言，其实不须如此。”[26]这即是说，心、性、才、情之类的概念很难说清，使用这些词汇只是为了方便与人交流；只要自己能切身体会，自然会理解其中之意。古人古语中出现这些词汇，只是论者偶然说及，没有必要去仔细分辨。

与陆九渊不同，王守仁明确说：“心即性，性即理。”[27]他还说：“心也，性也，天也，一也”，“理也者，性也”[28]，“心之体，性也，性即理也”[29]。显然，王学中的“性”概念与“心”和“理”并无严格区别，因为王守仁也没有形而上的理论框架，“性”并不是一个不可或缺的范畴，这与陆学是相近的。两者的不同在于，陆九渊很少专门讨论“性”，这是一种淡化；王守仁虽也论“性”，但更强调与“心”或“理”的同一性，这是一种泛化。

三、陆九渊以“本心”为道德本体

陆九渊模糊了“心”与“性”的界限，或者说以“性”归“心”，于是道德本体也就从“性”转移到了“心”。他说：“天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。……此吾之本心也”，“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我”[30]。这里的“万物皆备于我”实际上是“万物之理皆备于我”的意思。陆九渊强调“本心”中的人伦之理是固有的，不必外求——这便与朱熹的向外格物划清了界限。

“本心”是陆九渊很常用的一个词，但并不是一个很严谨的概念，他还常说“存心”“是心”“此心”“人心”“常心”“公心”等，大都也是“本心”的意思。此外在陆九渊，“本心”和“心”也并没有截然的区别。“本心”首先是“心”，由于本具万理，故称“本心”。他说：“此理甚明，俱在人心”，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[31]。显然，这里所谓“心即理”其实是“心具理”的意思。陆九渊还说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二”，“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也。先知者，知此理也；先觉者，觉此理也”[32]。“此心”即是“此理”，“不容有二”，这与“心即理”也是一个意思。因此在陆九渊，“本心”是承载“理”的认知范畴，是道德本体。

陆九渊认为道德信条天然地存在于“心”中，无需从外在的事物中去寻找，这便省略了朱学中的宇宙论和人性论，性与情、道心与人心、本然之性与气质之性等概念也便没有了严格区别的必要，格物致知的认识论也大大简化了。在实践上，由于“本心”是天生固有、不由外铄的，只要拨开利欲或习见的蔽锢，“心”中之“理”便能发挥指导行为的作用。显然，陆学的道德实践比起朱学来大为方便简易。

人有善恶之别，关键也在“本心”。因为“本心”受到蒙蔽，造成“心”不灵、“理”不明，于是便有了各种歪理邪说。陆九渊说：“有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。”[33]当然，成为君子其实也并非难事，因为“本心固有”，只要找回“本心”，便可成君子。朱陆相较，朱熹将“不善”归因于形气对人之天性的限制，陆九渊则归因于利欲和习见的蒙蔽。私欲和习见总是后天的，克服起来容易些；但形气则是先天的，想改变是很困难的，要经过繁琐的格物致知的学习过程。显然，道德本体的不同使朱熹的工夫论要远比陆九渊的繁琐。

朱熹其实也强调“心”与“理”的密切关系。他说：“心之全体湛然虚明，万理具足”，“此心本然，万理皆具”[34]。这实际上也是“心具理”的意思。他还说：“理虽在物，而用实在心也。”[35]也就是说，“理”的现实意义在于“心”能够认识它。因此作为认识上的最高境界，朱熹常说“心与理一”，如说“心与理一，不是理在前面为一物”，“惟学之久，则心与理一，而周流泛应，无不曲当矣”，“仁者心与理一，心纯是这道理”[36]。这几乎就是陆九渊的“心即理”了。但是朱氏“心与理一”与陆氏“心即理”的理论意义完全不同。在朱学的理论框架下，“心”“性”“理”在概念上有着明确区别，且分属于形而上和形而下两个不同的领域，“性”（尤其是“气质之性”）是连接形上之“理”与形下之“心”的重要的中间范畴，因而所谓“心与理一”更像是一个“性即理”与“性为心体”两个命题的推论，强调了圣贤满心是“理”的最高修养境界，展现了形上世界与形下世界的完美结合。严格意义上，朱学中的“心”和“理”不可同一，但在陆学中是可以的。因此“本心”在陆学中是道德本体，但在朱学中则不可能。

王守仁也有“心即理”的命题，但与陆九渊的“心即理”完全不同，不是“心具理”，而是“心生理”的意思。如前述，王学之“理”是主观之理，“理”并不存在于宇宙万物之中，而是由“心”产生的——这是与陆九渊最根本的区别。王守仁又说：“心即理也。……以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”[37]也就是说，“理”并不存在于君、父、友、民这些客观对象本身，而是存在于面对这些对象的人的“心”里。如果此“心”无私欲之蔽，“理”便会自然而然地发见出来，发于父便有孝，发于君便有忠，诸如此类。所谓“纯乎天理之心”似乎是某种潜在的可能性；当“心”遇到事，便会产生关于此事的规则意识，这种规则便是“理”。简言之，在王守仁，“心”尽管是产生“理”的范畴，但还不是道德本体。

四、王守仁以“良知”为道德本体

“心”之所以能产生“理”，是因为“心”中有一种潜能，或者说是一种天生的秩序感。这种潜能或秩序感，便是“良知”。

“良知”一词来源于《孟子》，从表面上看与“本心”并无太大区别，“良知”亦是“良心”。朱陆二子都曾论及这一概念，但均未将其视为重要的理论范畴。“良知”是一种天生的道德意识，这一点上朱陆二子并无分歧。不过陆九渊强调这种道德意识只要不被利欲蒙蔽，就能很好地发挥作用；而朱熹则认为，这种道德意识只是一种萌芽，还需要后天格物致知的工夫，才能真正发挥作用。

但在王学中，“良知”成为一个非常重要的范畴。王守仁说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”，“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之”[38]。因此“良知”可以简单理解为人对是非善恶的认知和判断能力。“良知”就像一个躲在内心深处的“判官”，对我们的思想意识进行道德审查。“良知”的一个重要特征是“自然”。王守仁说：“良知者……自然灵昭明觉者也”，“良知只是一个天理，自然明觉发见处；只是一个真诚恻怛，便是他本体”，“自然无不是道”[39]。似乎在王守仁看来，天生自然的便是正当的。甚至“情”只要是自然流露的，同样是正当的。他说：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”[40]“情”本无善恶；但若有所执着，便是欲，便是不正当的了。这种观点与朱熹类似，后者认为情只要“中节”便是正当的。

王守仁将“良知”解释为类似朱学之“性”与陆学之“本心”的概念。他说：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”[41]这即是说，“良知”是天生固有的是非之心，这显然是陆学的“本心”；又是天命之性，这是朱学的概念。王守仁将“良知”视为道德本体，与“理”有着很强的同一性。他说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”，“道即是良知”，“天理即是良知”[42]。简言之就是“良知即理”，这显然与朱熹的“性即理”与陆九渊的“心即理”是一致的。虽然王守仁也说“心即理”，但严格讲，王学之“心”只是“良知”的载体，或者说“良知”比“心”更具本体意味。当然，王守仁以“是非之心”来解释“良知”，似乎“良知”与“心”是同一概念，但这恰与陆九渊“心”“性”不分、以“性”归“心”的思路如出一辙——“性”之于陆学与“心”之于王学一样，都带有某种过渡色彩。

“良知”首先是“知”。朱熹认为“知”是“心”的功能[43]。王守仁似乎同意这一看法，他说：“知是心之本体，心自然会知。”[44]但是朱熹之“知”是一种理性认知，是对道德信条的系统认识；而王守仁之“知”却是一种本能之知，这从他的“知行合一”说中很明确地表达出来。他说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。……《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。……如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。……此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”[45]所谓“知而不行，只是未知”，这是对知行之“知”最好的注解。以“如好好色，如恶恶臭”为例，见美色、闻恶臭是“知”，好美色、恶恶臭是“行”。此见此闻之“知”与此好此恶之“行”几乎是同时发生的，故谓之“知行合一”。若真有那怪异之人，见美色而不喜；或有那鼻塞之人，闻恶臭而不厌，则不是真的“知”。同理，知道应该孝顺父母，还不是真的“知”；甚至为给别人看而做出孝顺样子的，也不是真的“知”。只有那种发自内心的、没有丝毫私意参杂其中的知孝，才算是真的“知”。相比而言，朱熹以“意”为“行之始”，可称之为“意行合一”。王守仁“知行合一”中的“知”，显然处于朱熹概念体系中的“意”的位置，是道德本能的意思。

王守仁还说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”[46]简言之，“知”是行中之知，“行”是知之必行。这里的“行”可以是已经发生的，也可以是必将发生的。所谓“知之真切笃实处即是行”，又如说“一念发动处便即是行”[47]，都是指与“知”有关的行为是“一定”发生而不必是“已经”发生的。换句话说，“知”与“行”未必是同时发生的。实际上，强调“行”的必然性比已然性更有意义——这是一个非常巧妙的理论设计：如果强调“知”必须要用已然发生的行为来证明，那么便隔断了“良知”与“行”的联系，理论家还必须证明“良知”引发“行”的必然性。而若将“知”直接定义为“真切笃实”，这便是说：有这样的“知”便一定会有这样的“行”，否则就不是“真知”。进而再将“知”转为“良知”，则“行”必然无不善了。这样，工夫的重点在于从“知”到“良知”，而不是从“知”到“行”，因为从“知”到“行”的必然过程已经被王守仁悄悄纳入“知”的定义里了。从“知”到“良知”的过程，便是“致良知”。

“致良知”是从“致知”演变而来的。朱熹对“致知”的解释是：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”[48]王守仁对此明确反对。他说：“‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”[49]显然，王守仁反对朱熹的理性之知，主张自己的本能之知。所谓“致良知”，就是把人的良知本能推致于事事物物。他说：“致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠：只是一个良知，一个真诚恻怛。”[50]这个解释与本文前述王守仁对“理”的解释在形式上非常相似。合而言之，“良知”是存在于“心”里的道德本能；发至于事，便形成了“理”。

王守仁以“良知”为道德本体。人有善恶之别，也是因为道德本体不能正常发挥作用，这与朱陆类似。至于因何不能发挥作用，王守仁的解释很不统一。他有时归因于“气质”，说“良知本来自明。气质不美者，查滓多，障蔽厚，不易开明”[51]；有时又归因于“物欲”，说“常人多为物欲牵蔽，不能循得良知”[52]；有时又归因于习气，说“夫恶念者，习气也；善念者，本性也”[53]；有时又归因于“意念”，说“若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。……循理便是善，动气便是恶”[54]，这些解释都有朱熹、陆九渊和杨简的影子。王守仁似乎并不在乎这些观点之间的矛盾。因为在朱熹和陆九渊，道德信条首先是知识（当然前者更为复杂），因此善行的关键在于对道德信条的认识；但在王守仁，“良知”是天生自然的道德本能，是无需去刻意认识的。因此不善的形成并不在认识环节，而在实践环节。所以王守仁说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”[55]也就是说，谁都拥有“良知”；只不过圣贤能够推致此“良知”于行为当中，而愚夫愚妇不能这样做罢了。这里的“能”与“不能”实际上是“愿”与“不愿”的意思。简言之，所谓不善无非是小人不愿意为善罢了。

以“良知”为道德本体并以“知行合一”来解释“知”，这在指导道德实践方面比陆九渊的“本心”更为直截简易，因为后者毕竟还要抛却利欲或习见之蔽。要求一般人摆脱利欲的诱惑和习见的束缚，并不是件容易的事。但所谓“致良知”，多少有些“想做就能做”的意思，这便为理学的进一步民间化提供了理论基础，使“愚夫愚妇”都能成为有德的君子。简言之，王守仁“良知”的道德本体就是人的道德本能。这样，“良知”本体便直接与“行”合而为一了。

结语

“理”有鲜明的道德属性，本文所谓“道德本体”是指道德信条所存在的认识论范畴。朱熹以“性”为道德本体，即道德认知的源泉。“性”又是形而上的范畴，具有高度的抽象性，这无疑大大增加了道德实践的难度。陆九渊反对形而上的理论框架，认为“理”就是实实在在的“眼前道理”[56]。失去了形而上的理论框架，“性”与“心”便没有了本质区别，道德本体也便由“性”转移到了“本心”。又因为“理”是“本心固有”的，道德的修养过程更为简易。不过陆九渊与朱熹类似，依然认为道德具有知识性，“理”是认知的对象，以至于王守仁批评陆九渊有“沿袭之累”[57]。王守仁改造了“知”概念，将其视为某种道德本能，并称之为“良知”。“良知”是形成道德意识的根本源泉，是道德本体，“心”只是“良知”的载体。实际上，王守仁所谓“知”与朱熹所谓“意”类似。“意”是能直接引发行为的心理过程，因此到了王守仁这里便成了“知行合一”。只要“致良知”，也就是按照道德本能的指引去做，愚夫愚妇也能即刻成为君子。道德本体从“性”到“本心”再到“良知”的变化反映了“理”范畴逐渐主观化的过程，道德从知识变为本能，道德的实践性大为增强了。